Le fondement social de la morale
L’être humain est naturellement un être social
= sa survie est liée à son appartenance, à la coopération et la solidarité.
Cependant, l’homme est aussi un être égoïste avec ses désirs et besoins propres.
Il semble donc y avoir un antagonisme inévitable entre l’égo et les contraintes de la vie en société.
Les contraintes = obligations comme orientation pour la cohésion et l’harmonie interne.
Elles impliquent une conception commune du bien et du mal générationnelle.
Elles font figure d’une autorité pour l’individu qui implique un dépassement de son égo primaire.
Dans les sociétés pré modernes ou traditionnelles
- fortes traditions
- convictions morales = stables et homogènes
- adhérisation aux mêmes valeurs, idéaux, conception de la vie identique
- ex : famille, clan, village, système rigide de classes sociales
- ex : Québec rural : famille, terre, religion, langue, respect autorité, fidélité, sacrifice pour communauté.
- ex : valeurs guerrières : courage, conquête, sens de l’honneur, combat, loyauté.
Chez les grecs, le terme individu n’existe pas.
Socrate, condamné à mort, ne s’enfuit pas d’Athènes parce qu’il est athénien avant d’être l’individu Socrate. Partir d’Athènes c’est n’être plus personne.
On l’a accusé d’impiété contre les dieux et de corruption de la jeunesse. Cela montre l’autorité présente et la forte cohésion du sens.
À ces époques éloignées, on se présente souvent comme Platon, fils de…; ce qui marque la forte reconnaissance de la tradition.
Plus près de nous, le parti québécois, surtout dans les années 70 et 80, marque une cohésion sociale très forte, une identité collective.
Le pluralisme moral de la modernité
Éthique et morale signifient coutumes, mœurs, mais avec la modernité, elles prennent un autre sens.
L’ordre moral collectif présente une problématique dans les sociétés modernes.
Il y a déclin ou décomposition des structures traditionnelles.
Plusieurs cause à cela :
- montée du capitalisme : rural vers ville = dissolution des familles, de l’appartenance (exemple de la ferme a présenter en classe)
- grande ville = anonymat
- l’effervescence des différents métiers = aptitudes diverses = ruptures d’avec métiers traditionnels. (les premiers métiers à tisser ont été détruits brutalement par les artisans qui voyaient en eux la perte de leur ancien mode de vie)
- déplacement rapide : le train
- choix plus vaste de produits = diversification des styles.
Le bonheur et les intérêts collectifs anciens subissent un déplacement vers le personnel.
Plusieurs causes :
- Guerre de religions = guerres de Biens collectifs différents.
- Révolution politique = fin de l’aristocratie et de l’impérialisme de l’église
- Droit de vote et démocratie
Cela cause un effondrement des valeurs anciennes
Il y a alors une forte extension de la liberté de la pensée et de l’agir. Cela ouvre l’espace à une pluralité de croyance et de conceptions morales.
Il y a des valeurs morales et des styles de vie différents qui cohabitent. Ex : religions, avortement, sexualité, etc.
De nouvelles valeurs se présentent : tolérance (pas d’inquisition), ouverture d’esprit et liberté.
Il y a alors un renversement : l’individu contre la communauté.
(Non pas péjorativement, mais comme mouvement déterminant la politique)
Autonomie de l’individu : Kant (penser par soi-même)
Individu = raison d’être de la collectivité, de la vie en société.
Respect de l’individu et de ses droits = base de l’organisation politique
(Voir Thomas Hobbes : peur de la mort et conservation de la vie et de la liberté d’expression et la raison instrumentale)
Pour les esprits modernes : collectivité sur individu = un problème.
1 = morale autoritaire et dogmatique
Ne correspond pas à la liberté
=conformisme et obéissance
2 = bornée et intolérante
= pervers = attitude négative envers l’étranger (autres valeurs)
= racisme et logique de l’exclusion
3 = relativisme morale selon les coutumes
La morale doit reposer sur des valeurs universelles pour tous.
Le libéralisme est le courant de pensée dominant de la philosophie politique moderne et contemporaine.
Polis = rapports de pouvoir, l’organisation du pouvoir et le gouvernement de la société
Tout pouvoir politique doit nécessairement recourir à un système de contraintes extérieures pour le respect des lois. Ces contraintes extérieures imposées à l’individu doivent être justifiée, biens fondées.
Le libéralisme politique considère qu’un régime politique de contraintes extérieures est moralement acceptable si
1 : État au service des individus – protéger droit (liberté d’expression – égalité – droit de propriété) par le judiciaire, le législatif et l’exécutif.
2 : État neutre envers les valeurs morales
3 : Ne pas intervenir dans la sphère privée.
L’individu coopère avec les autres que si la société lui garantie la protection de sa liberté.
L’état représente les volontés des individus et son rôle est de les servir.
Il est le fruit d’une élection de représentants devant entretenir la justice et travailler au bonheur de l’individu.
Il est le moyen que les individus se donnent pour leurs fins.
Il possède un pouvoir limité d’intervention et doit respecter la chartre des droits et libertés.
Le libéralisme considère l’état comme nécessaire afin de laisser chacun libre d’adhérer aux valeurs de son choix, son bien, sa religion, sa sexualité, son style, etc.
Il doit défendre les conceptions du biens des individus en n’en défendant aucune en particulier.
Sa nécessité est souvent prouvée en regard des échecs du communisme.
Le libéralisme n’est cependant sans morale.
Il représente une morale minimale : liberté et égalité (devant la loi) : aucun but précis / aucune conduite spécifique.
Les contraintes visent l’absence de violence, la tolérance et le respect.
L’ÉTAT intervient quand les droits fondamentaux sont lésés : justice et police.
Il repose sur des normes morales équitables (égalité, respect des libertés fondamentales, droit de vote, un minimum de richesse, droit à un procès juste).
Une critique souvent portée au libéralisme, c’est que bien qu’il garantie des droits fondamentaux, il entretient l’inégalité des richesses. Beaucoup voit en lui une justification du capitalisme, le conçoive même comme le fruit de ce dernier. Mais on tend ici à conserver la diversité des talents, des aptitudes inégales de même que les volontés et déterminations propre à chacun.
Le communautarisme :
Pour ce dernier, le libéralisme représente une réduction de la vie sociale à un rapport entre des individus isolés, des monades.
La vie sociale représente en fait un intermédiaire entre sphère privée et sphère public.
L’ÉTAT n’est pas neutre. Les membres sont soudés par des identités linguistiques, par une histoire commune, par des racines communes. Il y a toujours une appartenance à une communauté. Culture signifie « croître avec ».
C’est la pluralité qui est première et pas l’individu. J’existe parce qu’il y a un autre et vice-versa.
La société civile = ensemble de communautés (locales régionales – groupes divers –organisation)
La communauté est le cœur de l’individu.
Le communautarisme présente le fait que c’est davantage un bien collectif qui est premier. Ils sont plus attentifs au but et au sens.
Il y des biens que promulgues l’état : éducation pour tous / aide aux aînés / fessé / violence conjugale / liberté de religion mais pas liberté de se prostituer, de se droguer, etc.
L’état possède et promulgue des valeurs.
La société civile est un groupes multiples qui revendiquent envers l’état des changements le moteur de la société = aspirations, identités, valeurs particulières, idéaux.
La neutralité = faux
La culture = corps vivant et multiple. Le tout n’existe que par ses partis et vice-versa.
Sartre : « On ne peut rien être sans les autres ».
Le libéralisme = impersonnel = neutre = perte d’identité = froid = vie aux choses = on se définit par le matériel, l’inerte.
= très narcissique = on ne parle que de soi
Charles Taylor :
Les exigences morales du libéralisme sont des normes (éthique du juste) plutôt que des valeurs (éthique du bien)
Faut chercher ce qu’est une vie digne d’être vécue.
Fondement de la morale = + passion que raison, vient de l’intérieur.
Les valeurs morales doivent guider nos vies.
Elles ne sont pas des normes de respect mutuel pour régir les rapports humains ou des procédures justes et équitables dans la distribution des richesses. Elles ne peuvent pas juste servir dans l’optique de ne pas nuire aux autres.
Cela ne donne pas de sens à nos vies.
Nihilisme = la question du but fait défaut. La vie ne recouvre pas de sens et règne à l’horizon l’absurdité de tout ce qui arrive. (Nietzsche)
Faut poser la question du but : les questions morales Quelle sorte de personne je veux être ? et Quelle sorte de vie vaut la peine d’être vécue ? définissent notre identité.
L’identité représente alors le savoir de ce qui est bien et il renvoie toujours à une communauté de sens. On ne peut choisir seul, en solitaire, ses valeurs. Elles s’inscrivent tout comme notre identité dans notre milieu de vie dans des expériences vécues et des préoccupations concrètes partagées avec autrui.
« Afin de découvrir en lui ce en quoi consiste son humanité, chaque homme a besoin d’un horizon de signification, qui ne peut lui être fourni que par une forme quelconque d’allégeance, d’appartenance à un groupe, de tradition culturelle. Il y a besoin au sens large, d’une langue pour poser les grandes questions et y répondre ».
Ce n’est pas un esclavage. Je choisis au sein d’une collectivité (valeurs) en comparaison avec d’autres. Je ne suis pas détaché de tout, mes valeurs ne planent pas au-dessus de toutes situations comme les normes de justice.
Lire page 214 à 216
lundi 10 septembre 2007
Hans Jonas
Hans Jonas : le principe responsabilité.
L’homme d’aujourd’hui a donc énormément de connaissances et ses agissements sont d’une large ampleur. Pour Hans Jonas, la responsabilité de l’homme devra s’enraciner dans sa capacité d’agir. Il aura l’obligation morale de connaître et prévoir les conséquences de ses actions. Jonas veut surtout faire l’éducation morale des gouvernants car ce sont eux qui prennent des décisions importantes quant aux pouvoirs (pensons à Hitler). Il faut réfléchir sur notre pouvoir technologique et sur la nécessité de le limiter. Le pouvoir technique représente une menace autant pour l’environnement que pour la survie des générations futures. Entendons par générations futures celles qui ne sont pas encore au monde.
Pourquoi se soucier de la nature et des générations futures ? Pour la simple raison que l’action humaine a désormais une portée qui la dépasse. Notre pouvoir affecte la condition de la vie humaine et l’avenir lointain et l’existence de l’espèce elle-même. Mais plus que cela, c’est l’existence globale qui est menacée, et, puisque l’entièreté de la nature est touchée, l’éthique ne peut plus seulement se limiter à l’être humain.
Hans Jonas La menace de la technique
" Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l'économie son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l'homme de devenir une malédiction pour lui. La thèse liminaire de ce livre est que la promesse de la technique moderne s'est inversée en menace, ou bien que celle-ci s'est indissolublement liée à celle-là. Elle va au-delà du constat d'une menace physique. La soumission de la nature destinée au bonheur humain a entraîné par la démesure de son succès, qui s'étend maintenant également à la nature de l'homme lui-même, le plus grand défi pour l'être humain que son faire ait jamais entraîné. Tout en lui est inédit, sans comparaison possible avec ce qui précède, tant du point de vue de la modalité que du point de vue de l'ordre de grandeur : ce que l'homme peut faire aujourd'hui et ce que par la suite il sera contraint de continuer à faire, dans l'exercice irrésistible de ce pouvoir, n'a pas son équivalent dans l'expérience passée. Toute sagesse héritée, relative au comportement juste, était taillée en vue de cette expérience. Nulle éthique traditionnelle ne nous instruit donc sur les normes du "bien" et du "mal" auxquelles doivent être soumises les modalités entièrement nouvelles du pouvoir et de ses créations possibles. La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique. Dans ce vide (qui est en même temps le vide de l'actuel relativisme des valeurs) s'établit la recherche présentée ici. Qu'est-ce qui peut servir de boussole ? L'anticipation de la menace elle-même ! C'est seulement dans les premières lueurs de son orage qui nous vient du futur, dans l'aurore de son ampleur planétaire et dans la profondeur de ses enjeux humains, que peuvent être découverts les principes éthiques, desquels se laissent déduire les nouvelles obligations correspondant au pouvoir nouveau".
Le Principe responsabilité, Éd. du Cerf, 1990, Préface, pp. 13 sq.
Dans le monde traditionnel l’action de l’homme restait modeste et en équilibre avec la Nature Il en est tout à fait autrement dans notre monde gouverné par un idéal démocratique. Il en est tout à fait autrement dans le monde de la techno-science qui est le nôtre.
Elle doit s’enraciner dans une ontologie. Dans une science de l’être : ce qui fait que tout ce qui est est. Nous pouvons rayer toute vie de la surface de la planète et faire le choix du néant contre le primat de l’ÊTRE. Il faut donc poser la question de l’Éthique en des termes ontologiques et non plus seulement en termes anthropologiques. Quel rapport y a-t-il entre l’être, que nous reconnaissons ici dans la Nature, et le devoir-être qui mesure l’agir humain ? Il existe un agir finalisé dans la Nature. « L’efficience des fins n’est pas liée à la rationalité, à la réflexion et au libre-arbitre, donc à l’homme ». Dans un contexte tel que celui de la représentation finaliste de la Nature, pareille assertion ne poserait aucun problème. Elle va de soi. Mais il en est tout autrement, dans une représentation mécaniste de la Nature telle que la nôtre. La modernité s’est construite sur un rejet de la finalité. Descartes en donne le ton en disant « qu’il faut proscrire l’étude des causes finales de la physique ». Les modernes se sont ingéniés à mettre dans le même sac finalisme et anthropomorphisme, pour les renvoyer à un archaïsme désuet, incompatible avec la science nouvelle
La question de fond est celle-ci : « la causalité finale se limite-t-elle aux êtres doués de subjectivité ? » Une telle question se fonde aujourd’hui sur un interdit, l’anthropomorphisme, qui est sensé nous prévenir : nous n’avons pas le droit de supposer dans la nature une conscience analogue à celle que nous trouvons en nous-même. Or c’est justement ce que Jonas conteste. « L’être, ou la nature, est un et il rend témoignage de lui-même dans ce qu’il laisse procéder de lui ». Je vous ai dit que le monde moderne se voulait une aliénation de l’homme par rapport au monde. La nature (monde) d’un côté et l’homme de l’autre (la raison instrumentale). Hors, il faut voir ici que pour Jonas, le monde n’est pas un « en face de (moi) », mais que je suis au monde. Le monde n’est pas entièrement notre fabrication. Bien plutôt, nous émergeons en son sein. Nous faisons parti de la nature et du monde, de l’Être.
Et le devoir être (l’éthique et la morale) n’est pas quelque chose d’extérieure au monde. (Comme chez Kant). Il n’est « tout simplement pas vrai qu’une compréhension aristotélicienne de l’être soit en contradiction avec l’explication moderne de la nature ou qu’elle est incompatible avec elle, à plus forte raison qu’elle ait été réfutée par elle ». Ce que la science moderne oublie, c’est que par essence, le finalisme enveloppe le mécanisme. Il est parfaitement possible d’être finaliste, à la manière d’Aristote, et en même temps de se réjouir des découvertes les plus récentes de la physique et de la biologie, car le système d’explication des sciences de la nature est avant tout un présupposé méthodique.
« La nature cultive des valeurs et puisqu’elle cultive des fins, elle est tout, sauf libre de valeur ». Ce que Jonas veut renverser, c’est le préjugé selon lequel la nature serait vide de valeur et que seul l’homme aurait le droit d’en fixer. Il n’existe pas de fossé entre la Nature et l’homme. Il faut donc « enjamber le prétendu gouffre entre l’être et le devoir être ». L’ÊTRE, par sa seule perpétuation dans la donation à soi de la Vie est déjà une affirmation et une affirmation du Soi de la vie. Il serait temps enfin que nous puissions dire un oui à l’ÊTRE, que nous prononcions un oui à la vie intégral. Un oui sans demi-mesure. Car de prononcer ce oui nous ouvre les portes de notre responsabilité à l’égard de ce qui est. La valeur principale de l’être, de la nature est sa volonté de vivre, d’exister. L’organisme vivant dit oui à la vie. En ce sens, c’est l’auto-affirmation des êtres vivants qui fonde la valeur. C’est la vie qui se veut elle-même.
La Vie se veut elle-même et la promotion de sa propre expansion est sa tendance « l’homme n’a aucun avantage sur d’autres vivants – si ce n’est que lui seul peut également avoir une responsabilité aussi, autrement dit celle de garder leur fin propre ».
Jonas dit : le oui qui agit aveuglément dans la nature gagne une force obligatoire dans la liberté lucide de l’homme.
« Il y a une solidarité de destin entre l’homme et la nature, une solidarité nouvellement découverte à travers le danger que représente la technique, danger qui nous fait prendre conscience de son intégrité. Nous devons respecter cette intégrité, c’est notre responsabilité ». Le principe responsabilité
La portée lointaine de l’action certes échappe à la prévision exacte. Cependant nous savons que la visée même d’un bien se situe nécessairement dans une perspective globale qui dépasse les limites du sujet agissant. Le sujet peut ne viser que son profit individuel, immédiat et à court terme, et en cela il se comporte comme le fait d’ordinaire l’ego n’ayant souci que de lui-même. Mais justement cet ego doit s’agrandir et ne plus mesurer le bien à son seul profit immédiat. Il doit embrasser un intérêt plus grand que le sien propre. Tel est le sens vrai de la morale. « Le paradoxe de la morale est que le soi doit être oublié au profit de la cause, afin de laisser advenir un soi d’ordre supérieur ». En ce sens, le bien est « la cause dans le monde et même la cause du monde ». Il mérite d’être recherché pour lui-même et non pour un quelconque profit individuel. Y compris celui de vouloir devenir « meilleur ». « L’homme bon n’est pas celui qui s’est rendu bon, mais celui qui fait le bien pour lui-même ». Écouter cet appel, pour autant qu’il parvient à résonner dans le cœur, cela n’est rien d’autre que « le sentiment de responsabilité ».naturelle « La conception scientifique dominante de la nature… nous refuse décidément tout droit théorique de penser encore à la nature comme à quelque chose qui mérite le respect puisqu’elle réduit celle-ci à l’indifférence de la nécessité et du hasard et qu’elle l’a dépouillée de toute la dignité des fins ».
Puisque l’être dans son entièreté est en jeux.
Que doit-on faire :
1) Prévoir et connaître les conséquences à long terme.
2) Il faut donc faire appel aux experts qui ont plus de responsabilités (non – réciprocité des obligations)
3) Il ne faudra pas forcément des certitudes, mais s’en tenir aux pronostics.
La méthode : L’heuristique de la peur
« Il faut reculer d’horreur devant ce que l’homme pourrait devenir et dont la responsabilité nous regarde fixement à partir de l’avenir que prévoit la pensée”.
Il faut prêter davantage l’oreille à la prophétie de malheur.
Jonas nous dit qu’il faut se faire une image de l’avenir et se laisser affecter par elle.
Il faut donner la priorité aux pronostics négatifs. C’est la crainte qui doit être première.
Qu’est-ce qui fait que l’on doit suivre cela. Selon Jonas, c’est la peur du néant, du rien, parce que la vie est préférable au néant.
Comme la planète est en péril de même que les générations futures, le devoir de l’homme est de faire en sorte que l’humanité survive. Jonas formule cette obligation sous la forme d’un impératif catégorique.
« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ».
On le voit l’impératif demande d’agir afin qu’une vie authentiquement humaine soit toujours possible. Et une vie authentiquement humaine en est une ou les hommes sont responsables, ou les hommes sont au monde, c’est-à-dire qu’il ne se considère pas le monde comme un objet soumis à leur pouvoir (ce qui est le propre de la technique), et ou les hommes sont mortels. Donc, pour qu’il y ait des hommes demain, il faut qu’il y ait des hommes au monde mortels et responsables aujourd’hui. Sinon, il n’y aura plus de responsabilité ni de monde. Et la mort doit toujours exister parce que c’est elle qui permet l’avenir et la responsabilité (l’ouverture et la projection vers le futur et l’autre).
On comprend mieux pourquoi c’est la peur qui oblige à poursuivre la vie humaine. Parce qu’elle peut ne pas être. La différence n’est plus alors celle de l’homme et de la nature, mais celle de l’organique (vivant) et de l’inorganique. La mort est une sélection naturelle qui permet l’organique et donc le sentir, le vouloir, mais qui aussi permet la diversité, l’avenir indéterminé (parce qu’elle est notre horizon indépassable), elle fonde le possible et en ce sens, la possibilité du projet, et chez Jonas, la possibilité de l’éthique (le vouloir vivre) et de la responsabilité.
Ce qu’il faut voir, c’est que pour Jonas nous sommes responsables de la chose en premier lieu. C’est l’objet qui m’appelle, qui m’affecte par sa vulnérabilité.
La capacité d’être ouvert, d’être réceptif à l’autre, c’est le sentiment de responsabilité.
C’est par le sentiment que se fait la revendication d’exister de l’objet de par notre propre agir. Nous nous soumettons à cette autre qui commande.
L’objet de la responsabilité est donc ce qui est vulnérable de par notre pouvoir.
Exemples de responsabilités :
1) Parentale : Le bébé est ce qui m’interpelle à sa responsabilité de par sa vulnérabilité. Pour Jonas, c’est le modèle de toute responsabilité.
2) Politique : l’objet de responsabilité = bien-être de la communauté (vulnérable)
3) L’humanité : l’objet de la responsabilité = nature et hommes de demain (vulnérable)
4) La responsabilité professionnelle : l’objet de responsabilité = confiance entre citoyens
Exigence du principe responsabilité :
1) Renoncer à l’utopie d’un progrès sans fin
2) Le niveau de vie doit baisser
3) Renoncer à plusieurs biens présents
4) Organiser l’économie selon le critère du besoin plutôt que celui d u profit.
5) Sacrifice commun
6) Écourter les experts et se plier à leurs solutions
7) Obligé par l’impératif de sauver le présent pour qu’il y est futur.
Problèmes de la théorie de Jonas :
1) Plusieurs biens interpellant notre responsabilité peuvent être en concurrence les uns avec les autres : homme et nature (exploitation des ressources).
2) Sacrifice technologique; limiter le progrès technologique dont peut dépendre le bien-être de certains peuples (le nucléaire)
3) Pas de critères dictés pour établir l’ordre des priorités.
4) Sacrifice de la jouissance présente pour le futur.
Différences entre les théories :
Utilitariste : certitude, bonheur du plus grand nombre, avenir à court terme, mes conséquences, progrès
Kant : sujet autonome et responsable, ne tient pas compte de la nature et des autres générations directement, ni d’autrui directement, présent.
Jonas : incertitude, avenir à long terme, génération future, nature, animaux, pas progrès.
Il est indispensable de penser la Nature d’une manière différente de celle qui a prévalu dans le cadre du paradigme mécaniste. Non seulement pour y trouver la trace d’une finalité et d’une subjectivité qui la resitue dans une proximité intime avec l’humain, mais aussi pour prendre conscience que désormais l’éthique enveloppe la considération de la promotion de la vie dans la Nature.
L’homme d’aujourd’hui a donc énormément de connaissances et ses agissements sont d’une large ampleur. Pour Hans Jonas, la responsabilité de l’homme devra s’enraciner dans sa capacité d’agir. Il aura l’obligation morale de connaître et prévoir les conséquences de ses actions. Jonas veut surtout faire l’éducation morale des gouvernants car ce sont eux qui prennent des décisions importantes quant aux pouvoirs (pensons à Hitler). Il faut réfléchir sur notre pouvoir technologique et sur la nécessité de le limiter. Le pouvoir technique représente une menace autant pour l’environnement que pour la survie des générations futures. Entendons par générations futures celles qui ne sont pas encore au monde.
Pourquoi se soucier de la nature et des générations futures ? Pour la simple raison que l’action humaine a désormais une portée qui la dépasse. Notre pouvoir affecte la condition de la vie humaine et l’avenir lointain et l’existence de l’espèce elle-même. Mais plus que cela, c’est l’existence globale qui est menacée, et, puisque l’entièreté de la nature est touchée, l’éthique ne peut plus seulement se limiter à l’être humain.
Hans Jonas La menace de la technique
" Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l'économie son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l'homme de devenir une malédiction pour lui. La thèse liminaire de ce livre est que la promesse de la technique moderne s'est inversée en menace, ou bien que celle-ci s'est indissolublement liée à celle-là. Elle va au-delà du constat d'une menace physique. La soumission de la nature destinée au bonheur humain a entraîné par la démesure de son succès, qui s'étend maintenant également à la nature de l'homme lui-même, le plus grand défi pour l'être humain que son faire ait jamais entraîné. Tout en lui est inédit, sans comparaison possible avec ce qui précède, tant du point de vue de la modalité que du point de vue de l'ordre de grandeur : ce que l'homme peut faire aujourd'hui et ce que par la suite il sera contraint de continuer à faire, dans l'exercice irrésistible de ce pouvoir, n'a pas son équivalent dans l'expérience passée. Toute sagesse héritée, relative au comportement juste, était taillée en vue de cette expérience. Nulle éthique traditionnelle ne nous instruit donc sur les normes du "bien" et du "mal" auxquelles doivent être soumises les modalités entièrement nouvelles du pouvoir et de ses créations possibles. La terre nouvelle de la pratique collective, dans laquelle nous sommes entrés avec la technologie de pointe, est encore une terre vierge de la théorie éthique. Dans ce vide (qui est en même temps le vide de l'actuel relativisme des valeurs) s'établit la recherche présentée ici. Qu'est-ce qui peut servir de boussole ? L'anticipation de la menace elle-même ! C'est seulement dans les premières lueurs de son orage qui nous vient du futur, dans l'aurore de son ampleur planétaire et dans la profondeur de ses enjeux humains, que peuvent être découverts les principes éthiques, desquels se laissent déduire les nouvelles obligations correspondant au pouvoir nouveau".
Le Principe responsabilité, Éd. du Cerf, 1990, Préface, pp. 13 sq.
Dans le monde traditionnel l’action de l’homme restait modeste et en équilibre avec la Nature Il en est tout à fait autrement dans notre monde gouverné par un idéal démocratique. Il en est tout à fait autrement dans le monde de la techno-science qui est le nôtre.
Elle doit s’enraciner dans une ontologie. Dans une science de l’être : ce qui fait que tout ce qui est est. Nous pouvons rayer toute vie de la surface de la planète et faire le choix du néant contre le primat de l’ÊTRE. Il faut donc poser la question de l’Éthique en des termes ontologiques et non plus seulement en termes anthropologiques. Quel rapport y a-t-il entre l’être, que nous reconnaissons ici dans la Nature, et le devoir-être qui mesure l’agir humain ? Il existe un agir finalisé dans la Nature. « L’efficience des fins n’est pas liée à la rationalité, à la réflexion et au libre-arbitre, donc à l’homme ». Dans un contexte tel que celui de la représentation finaliste de la Nature, pareille assertion ne poserait aucun problème. Elle va de soi. Mais il en est tout autrement, dans une représentation mécaniste de la Nature telle que la nôtre. La modernité s’est construite sur un rejet de la finalité. Descartes en donne le ton en disant « qu’il faut proscrire l’étude des causes finales de la physique ». Les modernes se sont ingéniés à mettre dans le même sac finalisme et anthropomorphisme, pour les renvoyer à un archaïsme désuet, incompatible avec la science nouvelle
La question de fond est celle-ci : « la causalité finale se limite-t-elle aux êtres doués de subjectivité ? » Une telle question se fonde aujourd’hui sur un interdit, l’anthropomorphisme, qui est sensé nous prévenir : nous n’avons pas le droit de supposer dans la nature une conscience analogue à celle que nous trouvons en nous-même. Or c’est justement ce que Jonas conteste. « L’être, ou la nature, est un et il rend témoignage de lui-même dans ce qu’il laisse procéder de lui ». Je vous ai dit que le monde moderne se voulait une aliénation de l’homme par rapport au monde. La nature (monde) d’un côté et l’homme de l’autre (la raison instrumentale). Hors, il faut voir ici que pour Jonas, le monde n’est pas un « en face de (moi) », mais que je suis au monde. Le monde n’est pas entièrement notre fabrication. Bien plutôt, nous émergeons en son sein. Nous faisons parti de la nature et du monde, de l’Être.
Et le devoir être (l’éthique et la morale) n’est pas quelque chose d’extérieure au monde. (Comme chez Kant). Il n’est « tout simplement pas vrai qu’une compréhension aristotélicienne de l’être soit en contradiction avec l’explication moderne de la nature ou qu’elle est incompatible avec elle, à plus forte raison qu’elle ait été réfutée par elle ». Ce que la science moderne oublie, c’est que par essence, le finalisme enveloppe le mécanisme. Il est parfaitement possible d’être finaliste, à la manière d’Aristote, et en même temps de se réjouir des découvertes les plus récentes de la physique et de la biologie, car le système d’explication des sciences de la nature est avant tout un présupposé méthodique.
« La nature cultive des valeurs et puisqu’elle cultive des fins, elle est tout, sauf libre de valeur ». Ce que Jonas veut renverser, c’est le préjugé selon lequel la nature serait vide de valeur et que seul l’homme aurait le droit d’en fixer. Il n’existe pas de fossé entre la Nature et l’homme. Il faut donc « enjamber le prétendu gouffre entre l’être et le devoir être ». L’ÊTRE, par sa seule perpétuation dans la donation à soi de la Vie est déjà une affirmation et une affirmation du Soi de la vie. Il serait temps enfin que nous puissions dire un oui à l’ÊTRE, que nous prononcions un oui à la vie intégral. Un oui sans demi-mesure. Car de prononcer ce oui nous ouvre les portes de notre responsabilité à l’égard de ce qui est. La valeur principale de l’être, de la nature est sa volonté de vivre, d’exister. L’organisme vivant dit oui à la vie. En ce sens, c’est l’auto-affirmation des êtres vivants qui fonde la valeur. C’est la vie qui se veut elle-même.
La Vie se veut elle-même et la promotion de sa propre expansion est sa tendance « l’homme n’a aucun avantage sur d’autres vivants – si ce n’est que lui seul peut également avoir une responsabilité aussi, autrement dit celle de garder leur fin propre ».
Jonas dit : le oui qui agit aveuglément dans la nature gagne une force obligatoire dans la liberté lucide de l’homme.
« Il y a une solidarité de destin entre l’homme et la nature, une solidarité nouvellement découverte à travers le danger que représente la technique, danger qui nous fait prendre conscience de son intégrité. Nous devons respecter cette intégrité, c’est notre responsabilité ». Le principe responsabilité
La portée lointaine de l’action certes échappe à la prévision exacte. Cependant nous savons que la visée même d’un bien se situe nécessairement dans une perspective globale qui dépasse les limites du sujet agissant. Le sujet peut ne viser que son profit individuel, immédiat et à court terme, et en cela il se comporte comme le fait d’ordinaire l’ego n’ayant souci que de lui-même. Mais justement cet ego doit s’agrandir et ne plus mesurer le bien à son seul profit immédiat. Il doit embrasser un intérêt plus grand que le sien propre. Tel est le sens vrai de la morale. « Le paradoxe de la morale est que le soi doit être oublié au profit de la cause, afin de laisser advenir un soi d’ordre supérieur ». En ce sens, le bien est « la cause dans le monde et même la cause du monde ». Il mérite d’être recherché pour lui-même et non pour un quelconque profit individuel. Y compris celui de vouloir devenir « meilleur ». « L’homme bon n’est pas celui qui s’est rendu bon, mais celui qui fait le bien pour lui-même ». Écouter cet appel, pour autant qu’il parvient à résonner dans le cœur, cela n’est rien d’autre que « le sentiment de responsabilité ».naturelle « La conception scientifique dominante de la nature… nous refuse décidément tout droit théorique de penser encore à la nature comme à quelque chose qui mérite le respect puisqu’elle réduit celle-ci à l’indifférence de la nécessité et du hasard et qu’elle l’a dépouillée de toute la dignité des fins ».
Puisque l’être dans son entièreté est en jeux.
Que doit-on faire :
1) Prévoir et connaître les conséquences à long terme.
2) Il faut donc faire appel aux experts qui ont plus de responsabilités (non – réciprocité des obligations)
3) Il ne faudra pas forcément des certitudes, mais s’en tenir aux pronostics.
La méthode : L’heuristique de la peur
« Il faut reculer d’horreur devant ce que l’homme pourrait devenir et dont la responsabilité nous regarde fixement à partir de l’avenir que prévoit la pensée”.
Il faut prêter davantage l’oreille à la prophétie de malheur.
Jonas nous dit qu’il faut se faire une image de l’avenir et se laisser affecter par elle.
Il faut donner la priorité aux pronostics négatifs. C’est la crainte qui doit être première.
Qu’est-ce qui fait que l’on doit suivre cela. Selon Jonas, c’est la peur du néant, du rien, parce que la vie est préférable au néant.
Comme la planète est en péril de même que les générations futures, le devoir de l’homme est de faire en sorte que l’humanité survive. Jonas formule cette obligation sous la forme d’un impératif catégorique.
« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre ».
On le voit l’impératif demande d’agir afin qu’une vie authentiquement humaine soit toujours possible. Et une vie authentiquement humaine en est une ou les hommes sont responsables, ou les hommes sont au monde, c’est-à-dire qu’il ne se considère pas le monde comme un objet soumis à leur pouvoir (ce qui est le propre de la technique), et ou les hommes sont mortels. Donc, pour qu’il y ait des hommes demain, il faut qu’il y ait des hommes au monde mortels et responsables aujourd’hui. Sinon, il n’y aura plus de responsabilité ni de monde. Et la mort doit toujours exister parce que c’est elle qui permet l’avenir et la responsabilité (l’ouverture et la projection vers le futur et l’autre).
On comprend mieux pourquoi c’est la peur qui oblige à poursuivre la vie humaine. Parce qu’elle peut ne pas être. La différence n’est plus alors celle de l’homme et de la nature, mais celle de l’organique (vivant) et de l’inorganique. La mort est une sélection naturelle qui permet l’organique et donc le sentir, le vouloir, mais qui aussi permet la diversité, l’avenir indéterminé (parce qu’elle est notre horizon indépassable), elle fonde le possible et en ce sens, la possibilité du projet, et chez Jonas, la possibilité de l’éthique (le vouloir vivre) et de la responsabilité.
Ce qu’il faut voir, c’est que pour Jonas nous sommes responsables de la chose en premier lieu. C’est l’objet qui m’appelle, qui m’affecte par sa vulnérabilité.
La capacité d’être ouvert, d’être réceptif à l’autre, c’est le sentiment de responsabilité.
C’est par le sentiment que se fait la revendication d’exister de l’objet de par notre propre agir. Nous nous soumettons à cette autre qui commande.
L’objet de la responsabilité est donc ce qui est vulnérable de par notre pouvoir.
Exemples de responsabilités :
1) Parentale : Le bébé est ce qui m’interpelle à sa responsabilité de par sa vulnérabilité. Pour Jonas, c’est le modèle de toute responsabilité.
2) Politique : l’objet de responsabilité = bien-être de la communauté (vulnérable)
3) L’humanité : l’objet de la responsabilité = nature et hommes de demain (vulnérable)
4) La responsabilité professionnelle : l’objet de responsabilité = confiance entre citoyens
Exigence du principe responsabilité :
1) Renoncer à l’utopie d’un progrès sans fin
2) Le niveau de vie doit baisser
3) Renoncer à plusieurs biens présents
4) Organiser l’économie selon le critère du besoin plutôt que celui d u profit.
5) Sacrifice commun
6) Écourter les experts et se plier à leurs solutions
7) Obligé par l’impératif de sauver le présent pour qu’il y est futur.
Problèmes de la théorie de Jonas :
1) Plusieurs biens interpellant notre responsabilité peuvent être en concurrence les uns avec les autres : homme et nature (exploitation des ressources).
2) Sacrifice technologique; limiter le progrès technologique dont peut dépendre le bien-être de certains peuples (le nucléaire)
3) Pas de critères dictés pour établir l’ordre des priorités.
4) Sacrifice de la jouissance présente pour le futur.
Différences entre les théories :
Utilitariste : certitude, bonheur du plus grand nombre, avenir à court terme, mes conséquences, progrès
Kant : sujet autonome et responsable, ne tient pas compte de la nature et des autres générations directement, ni d’autrui directement, présent.
Jonas : incertitude, avenir à long terme, génération future, nature, animaux, pas progrès.
Il est indispensable de penser la Nature d’une manière différente de celle qui a prévalu dans le cadre du paradigme mécaniste. Non seulement pour y trouver la trace d’une finalité et d’une subjectivité qui la resitue dans une proximité intime avec l’humain, mais aussi pour prendre conscience que désormais l’éthique enveloppe la considération de la promotion de la vie dans la Nature.
lundi 20 août 2007
La perte de sens, la technique pour elle-même
La perte de sens, la technique pour elle-même.
La technique n’a pas pour vocation d’interpréter le monde, elle est là pour le transformer, sa vocation est pratique et non théorique. Toute pratique est la mise en œuvre d’une intentionnalité qui soumet le champ de l'action à des fins, toute pratique est soumise à une certaine utilité, mais le problème est la question de cette fin et la valeur de cette utilité. C’est toujours la question « Que dois-je faire ? » au sens kantien qui devrait être première. Mais ce n’est plus souvent le cas aujourd’hui.
Quand le pouvoir s’accroît démesurément, il demande un contrôle de plus en plus important. Renoncer à contrôler une puissance, c’est comme confier des explosifs aux caprices arbitraires d’un enfant. Le pouvoir peut fort bien se retourner contre nous et devenir destructeur autant qu’il peut-être créateur d’un confort. Mais en réalité, l’esprit scientifique a constamment affaire à l’esprit technicien. L’esprit technicien vise à l’exploitation des résultats de la science. Il se demande ce que l’on peut tirer de telle ou telle connaissance comme application pratique et il déploie toute son ingéniosité pour convertir un savoir en pouvoir. Il n’a pas nécessairement de visée de la finalité humaine au delà de son champ d’activité. Il est par nature spécialisé dans un domaine donné, où il déploie sa compétence, il n’est pas formé pour une vue générale ou universelle. Quand nous allons chercher un technicien, c’est pour résoudre un problème technique qui ressort de sa compétence, ce n’est pas pour l’interroger sur des visées globales de l’action.
À ce point plusieurs dangers naissent de cette puissance de la technique. Un danger certain est la subordination de celle-ci au capitalisme et au profit comme seule fin visée. On exploite la technique pour produire des biens et vendre des articles que nous n’avons pas de besoin. On élabore des machines qui produisent des biens superflus. Dans un monde tel que le nôtre, ce qui prime, ce sont souvent les considérations économiques, c’est l’esprit de l’économie qui oriente les décisions, y compris les décisions politiques. L’économie raisonne en terme de production de richesses, de production de bien, d’accroissement du PNB. Elle exige de la technique une inventivité constante, une augmentation de productivité constante, un développement de nouveaux marchés consacrés à de nouveaux objets techniques.
Comme le dit Michel Henry, la technique semble proliférer d'elle-même, comme se développent les cellules du cancer, bien au-delà de l'utilité à laquelle elle devait jadis répondre.
Avec la domination de l’homme sur la nature, nous voyons le monde à travers la télévision, nous voyageons sur des routes asphaltés dans des voitures, nous massacrons les autres espèces que nous ne côtoyons pas, nous vivons des sensations fortes en restant assit chez-nous, nous jugeons des gens à travers Internet et la télévision sans les rencontrer, nous nous émerveillons pour des gadgets, nous discutons pendants des heures d’objets matériels, nous désirons des objets n’ayant aucune utilité pour notre survie, etc.
L’un des plus grands dangers, demeure sans doute la venue au monde de l’homo-faber. L’homme travaille pour la technique, dans des usines, avec des machines. Il ne connaît rien des étapes de la production. Il demeure à son poste au sein d’une collectivité de travailleurs qui ne connaissent pas l’ensemble du processus. Lorsque la « job » est finie, on parle de problème technique, du moteur qui a sauté, de la nécessité de nous acheter tel ou tel truc, des problèmes de coûts et de production. Les hommes interposent entre eux la technique et ses objets et perçoivent le monde comme tel. Il parle au téléphone. Se voient comme des objets qu’ils peuvent modifier. Peut-être ont-ils dominés la nature, mais peut-être sont-ils à leur tour dominés. Par la mise en place du capitalisme, l’homme devient lui aussi un objet produit. On l’évalue en terme de rentabilité, de rendement, on le remplace facilement, etc. On le comprend comme une marchandise, un objet. Les nazis étaient dans cette logique. Il faisait de l’homme une chose; le juif devenait un produit naturel faible qu’on éliminait dans une industrie de la mort, à l’intérieur d’une véritable chaîne de production ou un homme conduit le train, l’autre transporte le gaz mortel; un vérifie les conduits pour le gaz, l’autre ramasse les cadavres dans la chambre ; un rempli les dossiers des déportés, l’autre pèse sur le bouton, etc, et la chaîne est immense.
« N’importe quelle hypothèse, si elle est logiquement poursuivie dans le cours d’une application cohérente, produit des faits objectifs. La rationalité téléologique, changeant immédiatement tout but atteint en moyen d’une fin nouvelle, à absorbé la rationalité, la détermination elle-même des fins : le catégorique a sombré dans les stratégies de l’hypothétique ». Hannah Arendt.
Cette lecture d’Arendt suggère que l’empire de la technique est parvenu à se viser elle-même comme fin. Produisons pour produire, si cela est techniquement possible, continuons. Il n’est donc plus question de contemplation, d’amour du savoir, de recherche de la vérité scientifique ou autre, la théorie est récusée pour laisser place au faire. Mais ce qui est surtout dangereux, c’est l’absence de détermination des fins; l’absence de l’éthique, car un le danger de cette production est le travail de domination sur l’homme lui-même.
Cela a rendu possible la naissance du totalitarisme qui a hanté le 20 siècle :
« Le totalitarisme comme résultat de l’application par l’homme du point d’Archimède à l’homme lui-même (il est maintenant la mesure du monde) et a ce qu’il fait sur terre, a pour conséquence qu’observé d’un point de l’univers suffisamment éloigné, toutes ses activités n’apparaissent pas comme des activités de telle ou telle sortes, mais comme des processus, ou encore comme des comportements objectifs (instrumentalisation de l’homme lui-même), que nous pourrions étudier avec les mêmes méthodes que celles utilisées pour l’étude du comportement des rats. De l’art de faire la nature, qui fait l’orgueil de la science naturelle moderne, on passerait ainsi, par une dérivation peut être fatale, à l’art de faire la nature humaine. Autrement dit : « L’hypothèse totalitaire est celle de l’absence de stabilité de la nature humaine, celle de la possibilité de changer la nature humaine ». Serge Cantin, Le philosophe et le dénie du politique.
Cela crée un paradoxe entre l’homme comme sujet (libre) et l’homme comme objet (naturel).
Et regardez bien ce qu’Hitler écrit dans son livre mon combat :
“L’homme ne doit jamais tomber dans l’erreur de croire qu’il est le maître et seigneur de la nature. Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, ou des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales (ici, le libre arbitre) ».
Autrement dit, l’homme doit se situer lui aussi dans l’univers tel que décrit par la science. Or comme nous l’avons vu, celle-ci est une entreprise de domination. Il doit être soumis aux forces de la nature. Il ne saurait y avoir de séparation entre liberté et nature, puisque l’homme se découvre lui-même comme un processus naturel. « L’homme est un objet de notre pouvoir. Pourquoi devrions-nous maintenir la liberté et la dualité de l’homme et de la nature? Nous y découvrons que des forces, des processus sans valeur. Appliquons donc à l’homme cela, transformons-le à notre gré. Et puisqu’il n’y a pas de valeur, de quoi devrait on être responsable. Voyez-vous une dignité dans la nature : Non »!
Résultat : 100 millions de morts, mobilisation technologique militaire globale, la bombe atomique. etc. Mais le progrès de la science c’est aussi l’élévation du nombre de la population, l’exploitation des ressources, les communications, les manipulations génétiques (aidées grandement par les expériences des médecins nazis sur les Juifs).
La technique n’a pas pour vocation d’interpréter le monde, elle est là pour le transformer, sa vocation est pratique et non théorique. Toute pratique est la mise en œuvre d’une intentionnalité qui soumet le champ de l'action à des fins, toute pratique est soumise à une certaine utilité, mais le problème est la question de cette fin et la valeur de cette utilité. C’est toujours la question « Que dois-je faire ? » au sens kantien qui devrait être première. Mais ce n’est plus souvent le cas aujourd’hui.
Quand le pouvoir s’accroît démesurément, il demande un contrôle de plus en plus important. Renoncer à contrôler une puissance, c’est comme confier des explosifs aux caprices arbitraires d’un enfant. Le pouvoir peut fort bien se retourner contre nous et devenir destructeur autant qu’il peut-être créateur d’un confort. Mais en réalité, l’esprit scientifique a constamment affaire à l’esprit technicien. L’esprit technicien vise à l’exploitation des résultats de la science. Il se demande ce que l’on peut tirer de telle ou telle connaissance comme application pratique et il déploie toute son ingéniosité pour convertir un savoir en pouvoir. Il n’a pas nécessairement de visée de la finalité humaine au delà de son champ d’activité. Il est par nature spécialisé dans un domaine donné, où il déploie sa compétence, il n’est pas formé pour une vue générale ou universelle. Quand nous allons chercher un technicien, c’est pour résoudre un problème technique qui ressort de sa compétence, ce n’est pas pour l’interroger sur des visées globales de l’action.
À ce point plusieurs dangers naissent de cette puissance de la technique. Un danger certain est la subordination de celle-ci au capitalisme et au profit comme seule fin visée. On exploite la technique pour produire des biens et vendre des articles que nous n’avons pas de besoin. On élabore des machines qui produisent des biens superflus. Dans un monde tel que le nôtre, ce qui prime, ce sont souvent les considérations économiques, c’est l’esprit de l’économie qui oriente les décisions, y compris les décisions politiques. L’économie raisonne en terme de production de richesses, de production de bien, d’accroissement du PNB. Elle exige de la technique une inventivité constante, une augmentation de productivité constante, un développement de nouveaux marchés consacrés à de nouveaux objets techniques.
Comme le dit Michel Henry, la technique semble proliférer d'elle-même, comme se développent les cellules du cancer, bien au-delà de l'utilité à laquelle elle devait jadis répondre.
Avec la domination de l’homme sur la nature, nous voyons le monde à travers la télévision, nous voyageons sur des routes asphaltés dans des voitures, nous massacrons les autres espèces que nous ne côtoyons pas, nous vivons des sensations fortes en restant assit chez-nous, nous jugeons des gens à travers Internet et la télévision sans les rencontrer, nous nous émerveillons pour des gadgets, nous discutons pendants des heures d’objets matériels, nous désirons des objets n’ayant aucune utilité pour notre survie, etc.
L’un des plus grands dangers, demeure sans doute la venue au monde de l’homo-faber. L’homme travaille pour la technique, dans des usines, avec des machines. Il ne connaît rien des étapes de la production. Il demeure à son poste au sein d’une collectivité de travailleurs qui ne connaissent pas l’ensemble du processus. Lorsque la « job » est finie, on parle de problème technique, du moteur qui a sauté, de la nécessité de nous acheter tel ou tel truc, des problèmes de coûts et de production. Les hommes interposent entre eux la technique et ses objets et perçoivent le monde comme tel. Il parle au téléphone. Se voient comme des objets qu’ils peuvent modifier. Peut-être ont-ils dominés la nature, mais peut-être sont-ils à leur tour dominés. Par la mise en place du capitalisme, l’homme devient lui aussi un objet produit. On l’évalue en terme de rentabilité, de rendement, on le remplace facilement, etc. On le comprend comme une marchandise, un objet. Les nazis étaient dans cette logique. Il faisait de l’homme une chose; le juif devenait un produit naturel faible qu’on éliminait dans une industrie de la mort, à l’intérieur d’une véritable chaîne de production ou un homme conduit le train, l’autre transporte le gaz mortel; un vérifie les conduits pour le gaz, l’autre ramasse les cadavres dans la chambre ; un rempli les dossiers des déportés, l’autre pèse sur le bouton, etc, et la chaîne est immense.
« N’importe quelle hypothèse, si elle est logiquement poursuivie dans le cours d’une application cohérente, produit des faits objectifs. La rationalité téléologique, changeant immédiatement tout but atteint en moyen d’une fin nouvelle, à absorbé la rationalité, la détermination elle-même des fins : le catégorique a sombré dans les stratégies de l’hypothétique ». Hannah Arendt.
Cette lecture d’Arendt suggère que l’empire de la technique est parvenu à se viser elle-même comme fin. Produisons pour produire, si cela est techniquement possible, continuons. Il n’est donc plus question de contemplation, d’amour du savoir, de recherche de la vérité scientifique ou autre, la théorie est récusée pour laisser place au faire. Mais ce qui est surtout dangereux, c’est l’absence de détermination des fins; l’absence de l’éthique, car un le danger de cette production est le travail de domination sur l’homme lui-même.
Cela a rendu possible la naissance du totalitarisme qui a hanté le 20 siècle :
« Le totalitarisme comme résultat de l’application par l’homme du point d’Archimède à l’homme lui-même (il est maintenant la mesure du monde) et a ce qu’il fait sur terre, a pour conséquence qu’observé d’un point de l’univers suffisamment éloigné, toutes ses activités n’apparaissent pas comme des activités de telle ou telle sortes, mais comme des processus, ou encore comme des comportements objectifs (instrumentalisation de l’homme lui-même), que nous pourrions étudier avec les mêmes méthodes que celles utilisées pour l’étude du comportement des rats. De l’art de faire la nature, qui fait l’orgueil de la science naturelle moderne, on passerait ainsi, par une dérivation peut être fatale, à l’art de faire la nature humaine. Autrement dit : « L’hypothèse totalitaire est celle de l’absence de stabilité de la nature humaine, celle de la possibilité de changer la nature humaine ». Serge Cantin, Le philosophe et le dénie du politique.
Cela crée un paradoxe entre l’homme comme sujet (libre) et l’homme comme objet (naturel).
Et regardez bien ce qu’Hitler écrit dans son livre mon combat :
“L’homme ne doit jamais tomber dans l’erreur de croire qu’il est le maître et seigneur de la nature. Il sentira dès lors que dans un monde où les planètes et les soleils suivent des trajectoires circulaires, ou des lunes tournent autour des planètes, où la force règne partout et seule en maîtresse de la faiblesse qu’elle contraint à la servir docilement ou qu’elle brise, l’homme ne peut pas relever de lois spéciales (ici, le libre arbitre) ».
Autrement dit, l’homme doit se situer lui aussi dans l’univers tel que décrit par la science. Or comme nous l’avons vu, celle-ci est une entreprise de domination. Il doit être soumis aux forces de la nature. Il ne saurait y avoir de séparation entre liberté et nature, puisque l’homme se découvre lui-même comme un processus naturel. « L’homme est un objet de notre pouvoir. Pourquoi devrions-nous maintenir la liberté et la dualité de l’homme et de la nature? Nous y découvrons que des forces, des processus sans valeur. Appliquons donc à l’homme cela, transformons-le à notre gré. Et puisqu’il n’y a pas de valeur, de quoi devrait on être responsable. Voyez-vous une dignité dans la nature : Non »!
Résultat : 100 millions de morts, mobilisation technologique militaire globale, la bombe atomique. etc. Mais le progrès de la science c’est aussi l’élévation du nombre de la population, l’exploitation des ressources, les communications, les manipulations génétiques (aidées grandement par les expériences des médecins nazis sur les Juifs).
L'essor de la technique et l'aliénation moderne
Hans Jonas
Le principe responsabilité
L’essor de la technique et le problème de l’aliénation moderne.
Ce qu’il faut voir avant d’entamer directement la théorie du « principe responsabilité » de Hans Jonas , c’est le contexte dans lequel s’inscrit celle-ci. Ce dernier nous demande de considérer l’histoire « entière » de la civilisation occidentale afin d’apercevoir quelque chose de bien précis et d’une ampleur qui aujourd’hui nous dépasse tous, à savoir que l’essence de l’agir humain s’est transformée. Autrement dit, notre pouvoir d’action, à nous, aujourd’hui même, n’est plus du tout celui des anciens, c’est-à-dire des Grecs et des chrétiens. Cette modification regarde particulièrement, et de façon fondamentale, le pouvoir, le vouloir et le savoir de l’homme.
Pour commencer, essayons de voir le monde vécu des anciens.
La nature pour l’homme antique est invulnérable, immuable. La nature et l’homme font parti d’un ordre cosmique inviolable qui a un cycle bien défini. Aristote, par exemple, croit que les essences sont éternelles. L’essence de l’homme pour ce dernier est sa rationalité. Or, les individus meurent, mais la rationalité, elle ne peut mourir. Autrement dit, il y aura toujours des hommes rationnels. Il en est de même pour toutes les essences. Toutes les espèces et les genres possèdent leurs essences. Les choses ont leurs valeurs en soi. La nature, ce qu’on appelle l’être (ce qui fait que les êtres sont) est de tout temps et ne serait ne pas être. C’est si vrai, que les anciens pensent que la Terre est au centre de l’univers et que les astres (qui sont des corps ronds parfaits), tournent et tourneront éternellement autour. Donc, il est impossible que la Terre et les astres (la nature) ne soient plus. C’est un monde clôt, fini qui n’admet pas la notion de possibilité du rien en son sein. Il est réel et éternel : impossible qu’il ne soit plus. L’homme antique ne saurait donc changer la nature des choses. (Il n’y a pas l’idée de l’évolution chez les anciens; il faut attendre le 17 siècle pour que celle-ci commence à émerger). Le pouvoir d’action de l’homme est très limité. Ses capacités techniques et son agir représentent un faible tribut. La nature s’imposant d’elle-même, les Grecs ne développent pas d’éthique par rapport aux choses (on ne se soucie pas de la survie des animaux ou de la forêt). Bien au contraire, on se soucie de se protéger d’eux. L’éthique s’élabore donc dans le commerce de l’homme avec lui-même. Elle ne regarde que la cité humaine. Mais là, c’est plus qu’autrement le sens commun qui fixe la règle parce que l’acteur et l’autre partagent un présent commun. Ils sont dans un rapport de proximité. L’univers moral se limite à la vie présente et les règles de l’action sont quasi toujours préétablies. Le savoir de l’action morale, c’est la tradition morale qui le donne. Aucunement besoin d’experts pour dire au monde quoi faire en tel domaine. Il n’y a pas de théorisation morale. Tous les hommes savent quoi faire ici et maintenant. Ils vivent de manière plus immédiate pourrait-on dire. En fait, dans la Grèce antique le terme individu n’existe pas. La tradition et les mœurs sont si présentes que rien n’amène un individu à se différencier. Il n’y a pas de sujet, le corps fait un tout. (Il n’en est cependant plus ainsi à partir du quatrième siècle avant Jésus-Christ).
On peut dire que le Moyen-Âge chrétien au niveau de la relation avec la nature va demeurer similaire. Le penseur illustre de la chrétienté : Saint-Thomas d'Aquin va poursuivre et maintenir la théorie aristotélicienne des essences et des formes éternelles. La différence est bien sûr qu’il va théoriser tout cela à la lumière de la révélation. Il faut cependant voir qu’une chose change particulièrement. La nature est plus dépréciée par la chrétienté. C’est le monde du devenir, changeant, multiple. C’est le monde des passions, de la sensibilité, de la souffrance. Le corps est plus déprécié et l’esprit est primordial. On retrouve ces idées aussi chez les Grecs d’après le quatrième siècle, mais là elles s’universalisent. Cette valeur négative de la nature va persister après le moyen âge.
Ce qui va sonner le coup de grâce de la modernité et qui va rendre possible la théorie de Hans Jonas, c’est la révolution copernicienne et galiléenne. Pourquoi? Copernic, pour des raisons mathématiques va se voir contraint de positionner le Soleil au centre de l’univers et déloger la Terre de sa position (centre de l’univers). Cela fera du bruit, mais, le coup fatal, c’est Galilée qui, levant sa lunette (premier télescope) vers le ciel, sonne la mort de vérités vieilles de milliers d’années. Qu’est-ce que Galilée dit à l’humanité : vos sens sont trompeurs. Vous humains vos yeux vous ont trompés? Je vous ai dit que le Grec voit le Soleil se lever. La vérité est t’elle : le Soleil se lève et se couche. Le ciel est bleu; le ciel est bleu. Pourquoi ? Parce qu’il y a adéquation de celui qui voit et de ce qui est vu, du sujet et de l’objet et cette adéquation s’inscrit dans un télos, dans un sens de l’être et de la nature au sein duquel habite l’homme. Or le sens commun (le monde commun et ses vérités) est basé sur cette vision. (La Terre est au centre de l’univers) La lunette de Galilée signe la mort du sens commun. Là, il y aura un fort bouillonnement des idées. Il y a la découverte de l’Amérique, l’univers clos va s’agrandir à l’infini, etc. Cela ébranle tellement les vérités ancestrales qu’advient l’hérésie. On brûle les penseurs qui contredisent la révélation, etc. Deux choses importantes adviennent alors: le sujet et l’objectivation de la nature : son instrumentalisation. La lunette (premier télescope) de Galilée est un symbole du pouvoir de l’instrument. On dénote souvent ce moment comme l’aliénation de l’homme par apport au monde. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a plus adéquation entre la nature et l’homme. Nous ne croyons plus ce que nous livrent les sens. René Descartes va thématiser l’homme comme un sujet pensant (une âme) devant la chose étendue (le monde). L’homme s’abstrait du monde, ce qui nous conduit à pouvoir nous représenter le monde comme un objet. Descartes va trouver les seules vérités possibles dans les abstractions logicomathématiques se trouvant dans le sujet. Descartes libère la nature de toutes finalités, du télos. Il faut maintenant l’investir mathématiquement, logiquement et surtout l’instrumentaliser. C’est-à-dire la soumettre à nos mesures, à nos instruments, à notre raison. Il faut l’objectiver. La nature n’est plus une entité vivante portant en son sein un sens, c’est maintenant un objet. Or un point crucial de cette révolution c’est qu’elle tend à dominer la nature, à en faire une chose que l’on peut manipuler. « Devenir seigneurs et maîtres de la nature » disait Descartes. Nous perdons un rapport au monde premier, celui de notre apparition au sein de la nature, et non pas un rapport de domination ou nous nous situons devant elle pour la soumettre. De même, nous ne la comprenons plus comme vie, mais comme matière. Cela sera très fertile (microscope, Newton, communication, science en générale, progrès de la médecine, mieux-vivre). Mais, en tout cela, nous objectivons la nature. Nous observons des faits sans valeurs. Nous la neutralisons. Il est très important de voir que la nature ici ne touche pas juste l’environnement, les animaux, mais aussi nous-mêmes en tant que corps sensibles, naturels.
Déjà là, nous voyons Kant arriver : il y a une séparation entre la liberté et la nature, entre le sujet et l’objet, entre l’esprit et le corps. Cela était déjà présent dans la chrétienté. La nature n’a plus de valeur en soi, elle n’a plus de devoir être. L’homme et le monde ont perdu leur sens premier (la chrétienté est ébranlée par la révolution scientifique) Elle est stérilisée, mais l’homme aussi devient un objet stérilisé. Il est soumis à la science. C’est la naissance de l’anthropologie, de la psychologie. L’homme devient aussi un ensemble de fait sans valeur. L’homme devient comme la nature un processus. On y découvre des lois de la nature. On découvre qu’il a une histoire objective, qu’il est lui-même un processus évolutif. On le comprend comme une chose.
Grâce à l’instrumentalisation, l’homme domine toute la nature et il l’a maîtrise. Il développe des technologies, des connaissances, son pouvoir d’action est de plus en plus grand, mais en même temps, puisqu’il objective tout, il devient de plus en plus étrangé à lui-même et au monde, car tous deux ne sont pas des choses. Il ne vit plus dans une relation de proximité avec ses semblables, il n’a plus de sens commun. Avant la révolution copernicienne, les hommes partagent davantage une communauté de sens axé sur la révélation divine et sur les vérités sensibles. Mais maintenant, la religion chavire et les vérités ancestrales, données par les sens, s’effacent. L’homme s’aliène. Les hommes ne savent plus ce qu’est le devoir être. Il faut voir que cela se voit dans les révolutions politiques et chez les penseurs politiques du XVI siècle. On essaie de trouver des systèmes éthiques et politiques pour permettre aux hommes de bien vivre ensemble, car la religion ne tient plus et plusieurs guerres religieuses bouleversent l’humanité. Il y a la naissance de la société contractuelle qui relève alors de la perte du sens commun : les hommes doivent passer des accords et des contacts formels (instrumentalisation politique) parce qu’ils ne savent plus comment vivre ensemble, parce qu’aucune vérité ne peut les rapprocher. Ils n’ont plus de valeurs communes.
Ils n’ont plus d’éthique certaine. La preuve, c’est que vous avez un cours d’éthique. Ils ne savent plus vraiment comment agir, ni dans quel but. Et l’un des problèmes de cette situation, qui est plus que jamais la nôtre, c’est la puissance de notre pouvoir technique. Notre domination de la nature héritée de cette perte du monde ancestral.
Aujourd’hui, notre puissance technique dépasse notre connaissance scientifique exacte. Quand on a utilisé les électrochocs pour soigner certaines pathologies mentales, c’était sans savoir exactement quels était les effets sur le cerveau, avec pour seule caution quelques résultats. Les médicaments allopathiques ont eux-mêmes cette ambiguïté. On constate après des essais sur les animaux qu’ils ont des effets néfastes. Cela ce produit tous les jours sur les hommes, surtout dans l’Afrique pauvre, véritable laboratoire de sciences expérimentales de l’industrie pharmacologique.
Le principe responsabilité
L’essor de la technique et le problème de l’aliénation moderne.
Ce qu’il faut voir avant d’entamer directement la théorie du « principe responsabilité » de Hans Jonas , c’est le contexte dans lequel s’inscrit celle-ci. Ce dernier nous demande de considérer l’histoire « entière » de la civilisation occidentale afin d’apercevoir quelque chose de bien précis et d’une ampleur qui aujourd’hui nous dépasse tous, à savoir que l’essence de l’agir humain s’est transformée. Autrement dit, notre pouvoir d’action, à nous, aujourd’hui même, n’est plus du tout celui des anciens, c’est-à-dire des Grecs et des chrétiens. Cette modification regarde particulièrement, et de façon fondamentale, le pouvoir, le vouloir et le savoir de l’homme.
Pour commencer, essayons de voir le monde vécu des anciens.
La nature pour l’homme antique est invulnérable, immuable. La nature et l’homme font parti d’un ordre cosmique inviolable qui a un cycle bien défini. Aristote, par exemple, croit que les essences sont éternelles. L’essence de l’homme pour ce dernier est sa rationalité. Or, les individus meurent, mais la rationalité, elle ne peut mourir. Autrement dit, il y aura toujours des hommes rationnels. Il en est de même pour toutes les essences. Toutes les espèces et les genres possèdent leurs essences. Les choses ont leurs valeurs en soi. La nature, ce qu’on appelle l’être (ce qui fait que les êtres sont) est de tout temps et ne serait ne pas être. C’est si vrai, que les anciens pensent que la Terre est au centre de l’univers et que les astres (qui sont des corps ronds parfaits), tournent et tourneront éternellement autour. Donc, il est impossible que la Terre et les astres (la nature) ne soient plus. C’est un monde clôt, fini qui n’admet pas la notion de possibilité du rien en son sein. Il est réel et éternel : impossible qu’il ne soit plus. L’homme antique ne saurait donc changer la nature des choses. (Il n’y a pas l’idée de l’évolution chez les anciens; il faut attendre le 17 siècle pour que celle-ci commence à émerger). Le pouvoir d’action de l’homme est très limité. Ses capacités techniques et son agir représentent un faible tribut. La nature s’imposant d’elle-même, les Grecs ne développent pas d’éthique par rapport aux choses (on ne se soucie pas de la survie des animaux ou de la forêt). Bien au contraire, on se soucie de se protéger d’eux. L’éthique s’élabore donc dans le commerce de l’homme avec lui-même. Elle ne regarde que la cité humaine. Mais là, c’est plus qu’autrement le sens commun qui fixe la règle parce que l’acteur et l’autre partagent un présent commun. Ils sont dans un rapport de proximité. L’univers moral se limite à la vie présente et les règles de l’action sont quasi toujours préétablies. Le savoir de l’action morale, c’est la tradition morale qui le donne. Aucunement besoin d’experts pour dire au monde quoi faire en tel domaine. Il n’y a pas de théorisation morale. Tous les hommes savent quoi faire ici et maintenant. Ils vivent de manière plus immédiate pourrait-on dire. En fait, dans la Grèce antique le terme individu n’existe pas. La tradition et les mœurs sont si présentes que rien n’amène un individu à se différencier. Il n’y a pas de sujet, le corps fait un tout. (Il n’en est cependant plus ainsi à partir du quatrième siècle avant Jésus-Christ).
On peut dire que le Moyen-Âge chrétien au niveau de la relation avec la nature va demeurer similaire. Le penseur illustre de la chrétienté : Saint-Thomas d'Aquin va poursuivre et maintenir la théorie aristotélicienne des essences et des formes éternelles. La différence est bien sûr qu’il va théoriser tout cela à la lumière de la révélation. Il faut cependant voir qu’une chose change particulièrement. La nature est plus dépréciée par la chrétienté. C’est le monde du devenir, changeant, multiple. C’est le monde des passions, de la sensibilité, de la souffrance. Le corps est plus déprécié et l’esprit est primordial. On retrouve ces idées aussi chez les Grecs d’après le quatrième siècle, mais là elles s’universalisent. Cette valeur négative de la nature va persister après le moyen âge.
Ce qui va sonner le coup de grâce de la modernité et qui va rendre possible la théorie de Hans Jonas, c’est la révolution copernicienne et galiléenne. Pourquoi? Copernic, pour des raisons mathématiques va se voir contraint de positionner le Soleil au centre de l’univers et déloger la Terre de sa position (centre de l’univers). Cela fera du bruit, mais, le coup fatal, c’est Galilée qui, levant sa lunette (premier télescope) vers le ciel, sonne la mort de vérités vieilles de milliers d’années. Qu’est-ce que Galilée dit à l’humanité : vos sens sont trompeurs. Vous humains vos yeux vous ont trompés? Je vous ai dit que le Grec voit le Soleil se lever. La vérité est t’elle : le Soleil se lève et se couche. Le ciel est bleu; le ciel est bleu. Pourquoi ? Parce qu’il y a adéquation de celui qui voit et de ce qui est vu, du sujet et de l’objet et cette adéquation s’inscrit dans un télos, dans un sens de l’être et de la nature au sein duquel habite l’homme. Or le sens commun (le monde commun et ses vérités) est basé sur cette vision. (La Terre est au centre de l’univers) La lunette de Galilée signe la mort du sens commun. Là, il y aura un fort bouillonnement des idées. Il y a la découverte de l’Amérique, l’univers clos va s’agrandir à l’infini, etc. Cela ébranle tellement les vérités ancestrales qu’advient l’hérésie. On brûle les penseurs qui contredisent la révélation, etc. Deux choses importantes adviennent alors: le sujet et l’objectivation de la nature : son instrumentalisation. La lunette (premier télescope) de Galilée est un symbole du pouvoir de l’instrument. On dénote souvent ce moment comme l’aliénation de l’homme par apport au monde. Pourquoi ? Parce qu’il n’y a plus adéquation entre la nature et l’homme. Nous ne croyons plus ce que nous livrent les sens. René Descartes va thématiser l’homme comme un sujet pensant (une âme) devant la chose étendue (le monde). L’homme s’abstrait du monde, ce qui nous conduit à pouvoir nous représenter le monde comme un objet. Descartes va trouver les seules vérités possibles dans les abstractions logicomathématiques se trouvant dans le sujet. Descartes libère la nature de toutes finalités, du télos. Il faut maintenant l’investir mathématiquement, logiquement et surtout l’instrumentaliser. C’est-à-dire la soumettre à nos mesures, à nos instruments, à notre raison. Il faut l’objectiver. La nature n’est plus une entité vivante portant en son sein un sens, c’est maintenant un objet. Or un point crucial de cette révolution c’est qu’elle tend à dominer la nature, à en faire une chose que l’on peut manipuler. « Devenir seigneurs et maîtres de la nature » disait Descartes. Nous perdons un rapport au monde premier, celui de notre apparition au sein de la nature, et non pas un rapport de domination ou nous nous situons devant elle pour la soumettre. De même, nous ne la comprenons plus comme vie, mais comme matière. Cela sera très fertile (microscope, Newton, communication, science en générale, progrès de la médecine, mieux-vivre). Mais, en tout cela, nous objectivons la nature. Nous observons des faits sans valeurs. Nous la neutralisons. Il est très important de voir que la nature ici ne touche pas juste l’environnement, les animaux, mais aussi nous-mêmes en tant que corps sensibles, naturels.
Déjà là, nous voyons Kant arriver : il y a une séparation entre la liberté et la nature, entre le sujet et l’objet, entre l’esprit et le corps. Cela était déjà présent dans la chrétienté. La nature n’a plus de valeur en soi, elle n’a plus de devoir être. L’homme et le monde ont perdu leur sens premier (la chrétienté est ébranlée par la révolution scientifique) Elle est stérilisée, mais l’homme aussi devient un objet stérilisé. Il est soumis à la science. C’est la naissance de l’anthropologie, de la psychologie. L’homme devient aussi un ensemble de fait sans valeur. L’homme devient comme la nature un processus. On y découvre des lois de la nature. On découvre qu’il a une histoire objective, qu’il est lui-même un processus évolutif. On le comprend comme une chose.
Grâce à l’instrumentalisation, l’homme domine toute la nature et il l’a maîtrise. Il développe des technologies, des connaissances, son pouvoir d’action est de plus en plus grand, mais en même temps, puisqu’il objective tout, il devient de plus en plus étrangé à lui-même et au monde, car tous deux ne sont pas des choses. Il ne vit plus dans une relation de proximité avec ses semblables, il n’a plus de sens commun. Avant la révolution copernicienne, les hommes partagent davantage une communauté de sens axé sur la révélation divine et sur les vérités sensibles. Mais maintenant, la religion chavire et les vérités ancestrales, données par les sens, s’effacent. L’homme s’aliène. Les hommes ne savent plus ce qu’est le devoir être. Il faut voir que cela se voit dans les révolutions politiques et chez les penseurs politiques du XVI siècle. On essaie de trouver des systèmes éthiques et politiques pour permettre aux hommes de bien vivre ensemble, car la religion ne tient plus et plusieurs guerres religieuses bouleversent l’humanité. Il y a la naissance de la société contractuelle qui relève alors de la perte du sens commun : les hommes doivent passer des accords et des contacts formels (instrumentalisation politique) parce qu’ils ne savent plus comment vivre ensemble, parce qu’aucune vérité ne peut les rapprocher. Ils n’ont plus de valeurs communes.
Ils n’ont plus d’éthique certaine. La preuve, c’est que vous avez un cours d’éthique. Ils ne savent plus vraiment comment agir, ni dans quel but. Et l’un des problèmes de cette situation, qui est plus que jamais la nôtre, c’est la puissance de notre pouvoir technique. Notre domination de la nature héritée de cette perte du monde ancestral.
Aujourd’hui, notre puissance technique dépasse notre connaissance scientifique exacte. Quand on a utilisé les électrochocs pour soigner certaines pathologies mentales, c’était sans savoir exactement quels était les effets sur le cerveau, avec pour seule caution quelques résultats. Les médicaments allopathiques ont eux-mêmes cette ambiguïté. On constate après des essais sur les animaux qu’ils ont des effets néfastes. Cela ce produit tous les jours sur les hommes, surtout dans l’Afrique pauvre, véritable laboratoire de sciences expérimentales de l’industrie pharmacologique.
Utilitarisme
La morale utilitariste
« Les gens ont tous droit au bonheur »
John Stuart Mill (1806 – 1873) et Jeremy Bentham (1748 – 1832) sont les deux grands représentant de la philosophie morale que l’on nomme l’utilitarisme.
Utilitarisme parce que, selon eux, ce qui est utile est ce qui contribue au bonheur. Pour eux les actions humaines devront être jugées en fonction des conséquences qu’elles ont sur le bonheur du plus grand nombre. Non pas le bonheur individuel, mais celui de l’ensemble des individus.
Cette philosophie morale a pour fondement le plaisir et la douleur.
« La nature a placé l’homme sous l’empire du plaisir et de la douleur. Nous leur devons toutes nos idées ; nous leur rapportons tous nos jugement, toutes les déterminations de notre vie. Celui qui prétend se soustraire à cet assujettissement ne sait ce qu’il dit ; il a pour unique objet de chercher le plaisir, d’éviter le douleur, dans le moment même ou il se refuse aux plus grand plaisirs, et ou il embrasse les plus vives douleurs. Ces sentiments éternels et irrésistibles doivent être la grande étude du moraliste et du législateur le principe de l’utilité subordonne tout à ces deux mobiles ».
« Principes de législation », Œuvres, p.9
Tout chez l’homme est ainsi subordonné au plaisir et à la douleur. Ce qui apporte du plaisir est utile parce qu’il contribue au bonheur. Le plaisir est donc le fondement de la morale pour les utilitaristes. Ce qu’il faut bien voir, c’est que cette doctrine repose sur un précepte, à savoir que tous les individus ressentent chaque plaisir ou chaque douleur de la même façon.
Une question se pose alors : Comment évaluer les plaisirs et les comparer ?
Bentham propose une arithmétique des plaisirs selon certains critères.
1- Sa durée
2- Son intensité
3- Sa certitude (la probabilité de sa réalisation)
4- Sa proximité (le moment où il aura lieu)
5- Sa fécondité (la quantité de plaisir qu’il peut entraîner)
6- Sa pureté (le moins de douleur possible)
Mill croit aussi que le bonheur est la seule fin désirable. Cependant, il n’admet pas exclusivement les critères de Bentham. Ils sont strictement de l’ordre du quantitatif. Pour Mill, il manque un critère important : la qualité. La qualité regarde les plaisirs liés aux facultés supérieures de l’homme : l’intelligence et les arts. Il ne s’agit pas juste de réaliser les plaisirs liés aux besoins primaires, naturels et nécessaires : les besoins animaux. Le seul critère qui justifie cela selon Mill est que ceux qui ont connu les deux formes de plaisir admettent que les plaisirs des facultés supérieures sont supérieurs.
On ne peut se baser sur le jugement de ceux qui ne réalisent que les plaisirs sensuels. Il y a donc des plaisirs plus nobles que d’autres, qui ont plus de valeurs.
« Il vaut mieux être un homme insatisfait (…) qu’un porc satisfait; il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le porc sont d’un avis différent, c’est qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question : le leur. L’autre partie, pour faire la comparaison, connaît les deux côtés. »
L’utilitarisme, p.54
Les plaisirs augmentent le bonheur, mais un critère est très important dans la morale de Bentham et de Mill; il faut toujours voir au bonheur du plus grand nombre. Il faut tendre à l’impartialité.
Pour évaluer un plaisir, un critère est décisif : son étendue, c’est-à-dire le nombre de personnes qui sont concernées par lui. Ce critère est important pour juger ou vérifier si une action est conforme au principe d’utilité : il faut que l’action tende à augmenter le bonheur de la collectivité et non l’inverse.
La finalité de l’éthique est le bonheur du plus grand nombre.
C’est donc dire que l’évaluation morale est liée aux conséquences que les actions entraînent autant sur l’agent moral que sur les autres qui subiront l’action.
Il faut donc considérer les conséquences de l’action.
L’individu doit donc calculer, devant un dilemme éthique, quel choix aura les meilleures conséquences quant au bonheur, quant à son utilité.
Le sacrifice est alors légitime, même s’il s’accompagne de souffrance, en autant qu’il augmente le bonheur du plus grands nombre.
Les animaux :
Pour Mill, puisque les animaux sont des êtres qui ressentent le plaisir et la douleur, il faut alors les considérer dans notre évaluation.
NB : On voit ici la différence essentielle d’avec la morale de Kant. Kant base sa morale sur la raison. Les animaux sont alors exclus. Les utilitaristes eux sont tributaires de l’empirisme anglais. Il considère davantage la raison comme une machine à calculer, déduite de la sensibilité. L’essentiel c’est la souffrance et non exclusivement la raison.
Donc, la moralité d’une action s’évalue qu’en fonction des conséquences. Si une action à des conséquences positives pour les autres, même si l’intention de l’individu est égoïste, l’action peut être moralement bonne. L’utilitarisme s’occupe moins des intentions de l’agent que des conséquences de l’acte. Il faut calculer les avantages et les désavantages de nos actes, mais même si cela n’est pas fait, l’action peut être jugé comme moralement bonne.
Ex : Imaginons un homme qui est toujours en discorde avec un voisin pour une raison x. Un jour, sa colère envers lui est à son sommet et l’homme inflige un coup violent au voisin et le tue. La police arrive et fait son enquête. Cet homme a tué un dangereux criminel qui s’apprêtait à faire exploser un édifice où travaillent plusieurs individus. Conséquence de l’acte : un plus grand bonheur pour un grand nombre de gens !
Les utilitaristes diraient que l’action n’est pas digne d’éloge, mais qu’elle a été bonne pour la communauté.
Ce point représente une difficulté de l’utilitarisme, mais ce que l’on peut voir par là, c’est qu’il n’y a pas de règle de morale universelle qui prévaut. On parle alors d’un relativisme, car les conditions sociales peuvent varier énormément et dans certaines, pour le bonheur du plus grand nombre, il vaut mieux parfois mentir ou même tuer pour le bien de tous.
« C’est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu’elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi (…) dans le cas ou, pour préserver quelqu’un (…) d’un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur (…) et qu’on ne put le faire qu’en niant le fait »
L’utilitarisme, p .77
Faiblesses de la théorie :
1 : La demande d’impartialité et le problème de la liberté.
Comment la liberté est-elle possible si tout est une question de calcul d’intérêt basé sur la souffrance et le plaisir ? La liberté ne serait-elle pas conditionnée par la souffrance et le plaisir ?
2 : Pouvons-nous juger impartialement des souffrances et plaisirs que représentent nos actions envers autrui ?
Autrement dit, est-il vrai que nous ressentons la souffrance et le plaisir de la même façon? La sensibilité de l’homme ne semble pas être universelle. Des hommes seront plus sensibles à la souffrance des animaux par exemple que d’autres.
3 : Cela nous porte à savoir quelle forme de bonheur devons-nous choisir ?
Loft story est-il un bien pour tous ? Staline avait un projet pour les russes, pour leur bien. Mais cela valait-il pour tous ?
4 : Le problème du conséquentialisme.
Comment prévoir que notre décision apportera forcément le bonheur du plus grand nombre ?
Aujourd’hui, un homme peut vouloir exploiter le pétrole pour aider la communauté. Mais avec la question de l’environnement, ne va-t-il pas lui nuire à la longue ?
5 : L’intention de l’auteur.
Si nous ne jugeons pas l’acte moral en fonction de l’intention, une action mauvaise intentionnellement peut bien servir au bonheur du plus grand nombre ? Est-ce moral ?
6 : Le sacrifice.
Nous devons nous imposer certaines obligations (le bonheur du plus grand nombre). Cela nécessite la liberté. Mais sommes-nous libres de faire ces sacrifices ou sommes-nous conditionnés à les faire ?
Un chien qui sauve son maître peut très bien le faire pour ses besoins égoïstes. Il sait peut-être que si son maître meurt il perdra plusieurs de ses intérêts ?
Nous pensons peut-être au bien des autres de manière égoïste. En ce sens, les jugements impartiaux ne sont pas possibles.
Les forces de la théorie :
La théorie tient compte des autres espèces.
« Les gens ont tous droit au bonheur »
John Stuart Mill (1806 – 1873) et Jeremy Bentham (1748 – 1832) sont les deux grands représentant de la philosophie morale que l’on nomme l’utilitarisme.
Utilitarisme parce que, selon eux, ce qui est utile est ce qui contribue au bonheur. Pour eux les actions humaines devront être jugées en fonction des conséquences qu’elles ont sur le bonheur du plus grand nombre. Non pas le bonheur individuel, mais celui de l’ensemble des individus.
Cette philosophie morale a pour fondement le plaisir et la douleur.
« La nature a placé l’homme sous l’empire du plaisir et de la douleur. Nous leur devons toutes nos idées ; nous leur rapportons tous nos jugement, toutes les déterminations de notre vie. Celui qui prétend se soustraire à cet assujettissement ne sait ce qu’il dit ; il a pour unique objet de chercher le plaisir, d’éviter le douleur, dans le moment même ou il se refuse aux plus grand plaisirs, et ou il embrasse les plus vives douleurs. Ces sentiments éternels et irrésistibles doivent être la grande étude du moraliste et du législateur le principe de l’utilité subordonne tout à ces deux mobiles ».
« Principes de législation », Œuvres, p.9
Tout chez l’homme est ainsi subordonné au plaisir et à la douleur. Ce qui apporte du plaisir est utile parce qu’il contribue au bonheur. Le plaisir est donc le fondement de la morale pour les utilitaristes. Ce qu’il faut bien voir, c’est que cette doctrine repose sur un précepte, à savoir que tous les individus ressentent chaque plaisir ou chaque douleur de la même façon.
Une question se pose alors : Comment évaluer les plaisirs et les comparer ?
Bentham propose une arithmétique des plaisirs selon certains critères.
1- Sa durée
2- Son intensité
3- Sa certitude (la probabilité de sa réalisation)
4- Sa proximité (le moment où il aura lieu)
5- Sa fécondité (la quantité de plaisir qu’il peut entraîner)
6- Sa pureté (le moins de douleur possible)
Mill croit aussi que le bonheur est la seule fin désirable. Cependant, il n’admet pas exclusivement les critères de Bentham. Ils sont strictement de l’ordre du quantitatif. Pour Mill, il manque un critère important : la qualité. La qualité regarde les plaisirs liés aux facultés supérieures de l’homme : l’intelligence et les arts. Il ne s’agit pas juste de réaliser les plaisirs liés aux besoins primaires, naturels et nécessaires : les besoins animaux. Le seul critère qui justifie cela selon Mill est que ceux qui ont connu les deux formes de plaisir admettent que les plaisirs des facultés supérieures sont supérieurs.
On ne peut se baser sur le jugement de ceux qui ne réalisent que les plaisirs sensuels. Il y a donc des plaisirs plus nobles que d’autres, qui ont plus de valeurs.
« Il vaut mieux être un homme insatisfait (…) qu’un porc satisfait; il vaut mieux être Socrate insatisfait qu’un imbécile satisfait. Et si l’imbécile ou le porc sont d’un avis différent, c’est qu’ils ne connaissent qu’un côté de la question : le leur. L’autre partie, pour faire la comparaison, connaît les deux côtés. »
L’utilitarisme, p.54
Les plaisirs augmentent le bonheur, mais un critère est très important dans la morale de Bentham et de Mill; il faut toujours voir au bonheur du plus grand nombre. Il faut tendre à l’impartialité.
Pour évaluer un plaisir, un critère est décisif : son étendue, c’est-à-dire le nombre de personnes qui sont concernées par lui. Ce critère est important pour juger ou vérifier si une action est conforme au principe d’utilité : il faut que l’action tende à augmenter le bonheur de la collectivité et non l’inverse.
La finalité de l’éthique est le bonheur du plus grand nombre.
C’est donc dire que l’évaluation morale est liée aux conséquences que les actions entraînent autant sur l’agent moral que sur les autres qui subiront l’action.
Il faut donc considérer les conséquences de l’action.
L’individu doit donc calculer, devant un dilemme éthique, quel choix aura les meilleures conséquences quant au bonheur, quant à son utilité.
Le sacrifice est alors légitime, même s’il s’accompagne de souffrance, en autant qu’il augmente le bonheur du plus grands nombre.
Les animaux :
Pour Mill, puisque les animaux sont des êtres qui ressentent le plaisir et la douleur, il faut alors les considérer dans notre évaluation.
NB : On voit ici la différence essentielle d’avec la morale de Kant. Kant base sa morale sur la raison. Les animaux sont alors exclus. Les utilitaristes eux sont tributaires de l’empirisme anglais. Il considère davantage la raison comme une machine à calculer, déduite de la sensibilité. L’essentiel c’est la souffrance et non exclusivement la raison.
Donc, la moralité d’une action s’évalue qu’en fonction des conséquences. Si une action à des conséquences positives pour les autres, même si l’intention de l’individu est égoïste, l’action peut être moralement bonne. L’utilitarisme s’occupe moins des intentions de l’agent que des conséquences de l’acte. Il faut calculer les avantages et les désavantages de nos actes, mais même si cela n’est pas fait, l’action peut être jugé comme moralement bonne.
Ex : Imaginons un homme qui est toujours en discorde avec un voisin pour une raison x. Un jour, sa colère envers lui est à son sommet et l’homme inflige un coup violent au voisin et le tue. La police arrive et fait son enquête. Cet homme a tué un dangereux criminel qui s’apprêtait à faire exploser un édifice où travaillent plusieurs individus. Conséquence de l’acte : un plus grand bonheur pour un grand nombre de gens !
Les utilitaristes diraient que l’action n’est pas digne d’éloge, mais qu’elle a été bonne pour la communauté.
Ce point représente une difficulté de l’utilitarisme, mais ce que l’on peut voir par là, c’est qu’il n’y a pas de règle de morale universelle qui prévaut. On parle alors d’un relativisme, car les conditions sociales peuvent varier énormément et dans certaines, pour le bonheur du plus grand nombre, il vaut mieux parfois mentir ou même tuer pour le bien de tous.
« C’est un fait reconnu par tous les moralistes que cette règle même, aussi sacrée qu’elle soit, peut comporter des exceptions : ainsi (…) dans le cas ou, pour préserver quelqu’un (…) d’un grand malheur immérité, il faudrait dissimuler un fait (par exemple une information à un malfaiteur (…) et qu’on ne put le faire qu’en niant le fait »
L’utilitarisme, p .77
Faiblesses de la théorie :
1 : La demande d’impartialité et le problème de la liberté.
Comment la liberté est-elle possible si tout est une question de calcul d’intérêt basé sur la souffrance et le plaisir ? La liberté ne serait-elle pas conditionnée par la souffrance et le plaisir ?
2 : Pouvons-nous juger impartialement des souffrances et plaisirs que représentent nos actions envers autrui ?
Autrement dit, est-il vrai que nous ressentons la souffrance et le plaisir de la même façon? La sensibilité de l’homme ne semble pas être universelle. Des hommes seront plus sensibles à la souffrance des animaux par exemple que d’autres.
3 : Cela nous porte à savoir quelle forme de bonheur devons-nous choisir ?
Loft story est-il un bien pour tous ? Staline avait un projet pour les russes, pour leur bien. Mais cela valait-il pour tous ?
4 : Le problème du conséquentialisme.
Comment prévoir que notre décision apportera forcément le bonheur du plus grand nombre ?
Aujourd’hui, un homme peut vouloir exploiter le pétrole pour aider la communauté. Mais avec la question de l’environnement, ne va-t-il pas lui nuire à la longue ?
5 : L’intention de l’auteur.
Si nous ne jugeons pas l’acte moral en fonction de l’intention, une action mauvaise intentionnellement peut bien servir au bonheur du plus grand nombre ? Est-ce moral ?
6 : Le sacrifice.
Nous devons nous imposer certaines obligations (le bonheur du plus grand nombre). Cela nécessite la liberté. Mais sommes-nous libres de faire ces sacrifices ou sommes-nous conditionnés à les faire ?
Un chien qui sauve son maître peut très bien le faire pour ses besoins égoïstes. Il sait peut-être que si son maître meurt il perdra plusieurs de ses intérêts ?
Nous pensons peut-être au bien des autres de manière égoïste. En ce sens, les jugements impartiaux ne sont pas possibles.
Les forces de la théorie :
La théorie tient compte des autres espèces.
Kant
Éthique
Emmanuel Kant (1724-1804)
Kant établit une révolution en philosophie dans son œuvre « Critique de la raison pure ». Cet ouvrage s’intéresse à la connaissance possible de l’homme. Qu’est-ce que je peux connaître ? et Jusqu’où je peux connaître ? sont les deux questions qui fondent la théorie de la connaissance que Kant y élabore.
De façon simple, Kant détermine les limites de la connaissance humaine et soutient qu’elles sont déterminées par l’activité (la perspective) du sujet connaissant. On parle alors d’un subjectivisme de la connaissance, c’est-à-dire une doctrine qui n’admet d’autre source de vérité que le sujet pensant.
Nous sommes aujourd’hui plus familiers avec cette doctrine. Prenons pour exemple le jugement : le tableau est vert. Nous tenons pour vrai un tel jugement. Il ne suffit que de regarder le tableau pour infirmer les dires. Mais nous savons que cette considération n’est pas vraie du tableau en lui-même. Le vert que nous voyons n’appartient pas au tableau. C’est notre constitution génétique et physiologique qui nous permet de percevoir le vert et non pas une autre couleur. Un daltonien ne verrait peut-être pas le vert dans le tableau, et il ne le verra sans doute jamais. De même, les autres espèces ne voient pas le monde comme nous. La grenouille par exemple ne voit pas en trois dimensions. Notre connaissance est limitée par notre subjectivité. Il y aura un ou des mondes que nous ne pourrons jamais connaître et dont nous ne pouvons que postuler l’existence.
Pour Kant la critique de la raison pure est une critique de la raison par la raison. La Raison est la faculté la plus haute du connaître qui lui permet d’appréhender et d’investiguer ses propres modalités de connaissance.
Or, bien que nous soyons déterminés par nos propres facultés dans la connaissance objective, il y a un domaine où nous ne sommes pas restreints, c’est celui de la raison pratique ou la morale.
Chez Kant, la morale se situe dans le sujet plutôt que dans un quelconque objet extérieur. Cette remarque est importante, car Kant est le philosophe du siècle des lumières et l’un des idéaux de ce siècle est l’autonomie.
Autonomie signifie étymologiquement « se donner sa propre loi ».
La morale doit relever du sujet pensant et autonome et ne plus être le credo du dogmatisme, essentiellement de la religion.
Les actions humaines doivent donc être soumises à la volonté, c’est-à-dire à la liberté de l’homme. Or la liberté est un postulat de la raison, une idée simple « dont la réalité objective ne peut en aucune façon être mise en évidence d’après des lois de la nature ». Et pourquoi en est-il ainsi ?
Il y a deux versants de la réalité humaine.
L’homme fait parti du monde sensible et est soumis, comme tout organisme vivants, aux lois de la nature. Il est déterminé par cette nature. Mais l’homme n’est pas essentiellement un être naturel. Il appartient aussi au monde intelligible, c’est-à-dire aux lois de la raison. Ce qui différencie alors les lois de la nature des lois morales, c’est la liberté. Or, la liberté ne recouvre aucune détermination. On ne peut en démontrer la réalité objective. On ne peut déterminer la liberté, elle n’est pas objectivable, elle n’est pas une chose.
« Comme être raisonnable, faisant par conséquent partie du monde intelligible, l’homme ne peut concevoir la causalité de sa volonté propre que sous l’idée de la liberté ; car l’indépendance à l’égard des causes déterminantes du monde sensible (telle que la raison doit toujours se l’attribuer), c’est la liberté. Or à l’idée de la liberté est indissolublement lié le concept de l’autonomie à celui-ci le principe universel de la moralité, qui idéalement sert de fondement à toutes les actions des êtres raisonnables, de la même façon que la loi de la nature sert de fondement à tous les phénomènes ».
« Fondement de la métaphysique des mœurs », œuvres philosophiques, tome 2, p. 323.
Et qui dit liberté dit responsabilité. La volonté de l’homme est autonome et sa morale le saura tout autant. Elle n’aura plus pour fondement quelque chose d’extérieure à l’homme : par exemple, le plaisir des sens ou la volonté de Dieu qui ne regarde pas sa volonté libre, mais un conditionnement extérieur qui soumet le sujet à des objectifs indépendant de sa volonté.
La législation morale doit donc être entièrement conditionné par le sujet. À la question : Que dois-je faire ? La réponse et l’objectif doivent être donné par le sujet raisonnable, et c’est de là que provient sa dignité. Cela signifie que l’homme n’est pas une chose (puisqu’il est raisonnable) et que jamais nous ne pouvons l’utiliser comme un moyen pour une fin extérieure à lui.
Au plan moral, soutient Kant, toute législation doit être le fruit du sujet. Donc, la seule chose qui peut être absolument bonne, puisqu’il ne peut être question de quelque chose d’extérieure à la raison, c’est une bonne volonté. C’est l’intention de l’agent moral dans l’engagement libre et responsable de sa volonté raisonnable qui doit être jugée comme bonne ou mauvaise.
La raison peut incliner la volonté à se porter vers tel ou tel objet qui soit conforme à ce qu’elle pose comme fin. La question est donc : qu’est-ce que la bonne volonté ? Qu’est-ce qu’une volonté morale ?
Si c’est l’intention du sujet qui compte et que c’est lui seul qui doit légiférer sur l’action à prendre, comment déterminer le sens et la valeur de la morale, de la règle à suivre si elle ne peut provenir de l’extérieur ?
Quelle volonté est bonne et quelle est mal ?
La réponse de Kant est très simple : une volonté qui se détermine par devoir et non pas par intérêt.
L’acte moral doit se situer sur le plan de la recherche d’un bien universel et non d’une satisfaction personnelle. Agir par devoir, c’est agir non pas en prenant en compte ses propres intérêts, mais en voyant à chaque fois ses actes sur un plan universel.
Pourquoi en est-il ainsi ?
Parce que dans la recherche des intérêts personnelles, le bien recherché est conditionné par quelque chose d’extérieure au sujet rationnel. Ne pas agir par intérêt, mais par devoir, c’est-à-dire ne pas donner créance à nos désirs, à nos penchants naturels, Kant parle dans ce cas d’impératif hypothétique.
Dans ce cas, nous faisons une action en fonction (comme condition) d’autre chose. Nous nous donnons une règle de conduite non pas pour le respect de cette règle en elle-même, mais pour autre chose. Notre loi ou notre devoir est alors conditionné par quelque chose d’autre.
Ex : Il faut aider son prochain.
Si je me donne cette loi pour elle-même, nous agissons par devoir. Mais si je me donne cette règle de conduite pour que les autres m’aident en retour, je n’agis pas par devoir, mais par intérêt égoïste. Même si j’espère un simple sourire en retour, je n’agis pas par devoir. Ma maxime n’est pas une fin (finalité) en soi. Je ne la respecte pas en elle-même pour elle-même. Je l’utilise comme un moyen pour mes intérêts. Or, les intérêts sont commandés par les passions (du latin pasio : subir). Je veux que les autres m’aident par peur, par faiblesse, pour être reconnu comme gentil, pour être fier de moi, etc. dans ce cas, la raison, l’action et la personne même deviennent des instruments au service de la passion et de l’intérêt, de quelque chose d’extérieure.
Il ne doit jamais en être ainsi pour Kant.
Lorsque je me demande : que dois-je faire ? Comment dois-je agir ? et qu’il me faut juger moi-même de l’action à suivre tout en faisant en sorte que celle-ci relève d’une bonne volonté et qu’elle ne regarde pas un intérêt égoïste ; je dois alors obéir à l’impératif catégorique.
Il y a trois formulations de l’impératif catégorique chez Kant :
« Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.»
« Agis comme si la maxime de ton action devrait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature.»
« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais comme un moyen.»
Ces trois formulations indiquent trois règles que l’on peut entendre ainsi :
Règle d’universalisation : Ton action doit s’appuyer sur un principe que tu peux vouloir rendre universel.
Règle de naturalisation : Tu dois agir comme si le principe de ton action devait devenir, par ta volonté, une loi de la nature.
Ces deux premières règles indiquent qu’il ne peut y avoir d’exception à la règle. Il faut agir de sorte qu’elle s’impose en tout temps = inconditionnel
Principe pratique suprême : Tu dois agir de manière à respecter l’humanité en toi et chez les autres en ne la traitant pas seulement comme un moyen, mais surtout comme un fin.
Cette dernière règle indique que tout être raisonnable possédant une volonté autonome est une fin en soi. L’autre être raisonnable n’est pas seulement un objet matériel, un agrégat de matière, mais un esprit libre et autonome semblable au mien. Il mérite le respect.
Faiblesses de la théorie kantienne :
1 : L’impératif catégorique regarde les êtres rationnels. Il s’agit de ne jamais les prendre pour des moyens. Mais lorsqu’il s’agit de la nature, de l’environnement ou des autres espèces que devons-nous faire ? L’impératif kantien nous permet de traiter ces êtres comme des moyens et de n’y reconnaître aucune dignité. Est-ce exact ?
2 : Le seul élément qui soit absolu, c’est la bonne volonté et c’est tout. Dès que l’on retire la pureté des intentions, il n’est jamais sûr que nous ayons vraiment affaire à une volonté morale. Tout chez Kant ne regarde que l’intention de l’agent moral. Mais comment juger de la valeur de son action. Qui nous dit qu’il ne ment pas et qu’il n’agit pas par intérêt ? Il est donc possible que le devoir, vu sous cet angle, soit au fond un idéal impossible à l’homme, tandis qu’il est pour Dieu tout à fait superflu, puisque Dieu, par définition, est une volonté sainte. Kant ne cache pas d’ailleurs ses doutes sur les capacités humaines. Il n’est pas sûr, explique-t-il, qu’il n’y ait jamais eu d’actes vraiment moraux. Peut-être que ceux-là mêmes que l’on présente en modèles, les grands hommes, n’ont fait le bien que par intérêt. De toute manière, cela reste invérifiable, car une intention est invisible. Une intention n'est même pas mesurable par ses effets. « Il est absolument impossible de déterminer par expérience, avec une certitude absolue, un seul cas où la maxime d’une action conforme au devoir ait exclusivement reposés sur des fondements moraux ».
3 : Autre problème, Kant ne tient pas compte de la sensibilité humaine.
Est-il vraiment possible d’être désintéressé ? De ne jamais faire intervenir quelques intérêts que ce soit ?
La moralité kantienne s’inscrit dans un dualisme de la nature humaine. Elle regarde la raison et s’impose à l’encontre des passions. Plusieurs y voient un reste de chrétienté. Kant nous dit d’ailleurs qu’il faut postuler l’existence de Dieu, du Bien suprême, et de l’immortalité de l’âme pour que l’impératif catégorique ne sombre pas dans l’absurde. Son impératif agit alors comme une humiliation de la nature humaine, comme un ascétisme morbide. La domination d’un intellect froid et formel qui ne tient compte des sentiments ni de soi ni d’autrui.
Forces de la théorie :
1 : Bien sûr, l’homme est digne et libre. Jamais nous ne pouvons utiliser les autres comme des moyens pour notre bien personnel : richesse, estime, pour un idéologie politique, etc.
2 : Kant rend l’homme responsable de ces actes et fait reposer sur lui l’entièreté de cette responsabilité. Jamais notre action ne peut dépendre de quoi que soit d’autre que de notre volonté libre.
Emmanuel Kant (1724-1804)
Kant établit une révolution en philosophie dans son œuvre « Critique de la raison pure ». Cet ouvrage s’intéresse à la connaissance possible de l’homme. Qu’est-ce que je peux connaître ? et Jusqu’où je peux connaître ? sont les deux questions qui fondent la théorie de la connaissance que Kant y élabore.
De façon simple, Kant détermine les limites de la connaissance humaine et soutient qu’elles sont déterminées par l’activité (la perspective) du sujet connaissant. On parle alors d’un subjectivisme de la connaissance, c’est-à-dire une doctrine qui n’admet d’autre source de vérité que le sujet pensant.
Nous sommes aujourd’hui plus familiers avec cette doctrine. Prenons pour exemple le jugement : le tableau est vert. Nous tenons pour vrai un tel jugement. Il ne suffit que de regarder le tableau pour infirmer les dires. Mais nous savons que cette considération n’est pas vraie du tableau en lui-même. Le vert que nous voyons n’appartient pas au tableau. C’est notre constitution génétique et physiologique qui nous permet de percevoir le vert et non pas une autre couleur. Un daltonien ne verrait peut-être pas le vert dans le tableau, et il ne le verra sans doute jamais. De même, les autres espèces ne voient pas le monde comme nous. La grenouille par exemple ne voit pas en trois dimensions. Notre connaissance est limitée par notre subjectivité. Il y aura un ou des mondes que nous ne pourrons jamais connaître et dont nous ne pouvons que postuler l’existence.
Pour Kant la critique de la raison pure est une critique de la raison par la raison. La Raison est la faculté la plus haute du connaître qui lui permet d’appréhender et d’investiguer ses propres modalités de connaissance.
Or, bien que nous soyons déterminés par nos propres facultés dans la connaissance objective, il y a un domaine où nous ne sommes pas restreints, c’est celui de la raison pratique ou la morale.
Chez Kant, la morale se situe dans le sujet plutôt que dans un quelconque objet extérieur. Cette remarque est importante, car Kant est le philosophe du siècle des lumières et l’un des idéaux de ce siècle est l’autonomie.
Autonomie signifie étymologiquement « se donner sa propre loi ».
La morale doit relever du sujet pensant et autonome et ne plus être le credo du dogmatisme, essentiellement de la religion.
Les actions humaines doivent donc être soumises à la volonté, c’est-à-dire à la liberté de l’homme. Or la liberté est un postulat de la raison, une idée simple « dont la réalité objective ne peut en aucune façon être mise en évidence d’après des lois de la nature ». Et pourquoi en est-il ainsi ?
Il y a deux versants de la réalité humaine.
L’homme fait parti du monde sensible et est soumis, comme tout organisme vivants, aux lois de la nature. Il est déterminé par cette nature. Mais l’homme n’est pas essentiellement un être naturel. Il appartient aussi au monde intelligible, c’est-à-dire aux lois de la raison. Ce qui différencie alors les lois de la nature des lois morales, c’est la liberté. Or, la liberté ne recouvre aucune détermination. On ne peut en démontrer la réalité objective. On ne peut déterminer la liberté, elle n’est pas objectivable, elle n’est pas une chose.
« Comme être raisonnable, faisant par conséquent partie du monde intelligible, l’homme ne peut concevoir la causalité de sa volonté propre que sous l’idée de la liberté ; car l’indépendance à l’égard des causes déterminantes du monde sensible (telle que la raison doit toujours se l’attribuer), c’est la liberté. Or à l’idée de la liberté est indissolublement lié le concept de l’autonomie à celui-ci le principe universel de la moralité, qui idéalement sert de fondement à toutes les actions des êtres raisonnables, de la même façon que la loi de la nature sert de fondement à tous les phénomènes ».
« Fondement de la métaphysique des mœurs », œuvres philosophiques, tome 2, p. 323.
Et qui dit liberté dit responsabilité. La volonté de l’homme est autonome et sa morale le saura tout autant. Elle n’aura plus pour fondement quelque chose d’extérieure à l’homme : par exemple, le plaisir des sens ou la volonté de Dieu qui ne regarde pas sa volonté libre, mais un conditionnement extérieur qui soumet le sujet à des objectifs indépendant de sa volonté.
La législation morale doit donc être entièrement conditionné par le sujet. À la question : Que dois-je faire ? La réponse et l’objectif doivent être donné par le sujet raisonnable, et c’est de là que provient sa dignité. Cela signifie que l’homme n’est pas une chose (puisqu’il est raisonnable) et que jamais nous ne pouvons l’utiliser comme un moyen pour une fin extérieure à lui.
Au plan moral, soutient Kant, toute législation doit être le fruit du sujet. Donc, la seule chose qui peut être absolument bonne, puisqu’il ne peut être question de quelque chose d’extérieure à la raison, c’est une bonne volonté. C’est l’intention de l’agent moral dans l’engagement libre et responsable de sa volonté raisonnable qui doit être jugée comme bonne ou mauvaise.
La raison peut incliner la volonté à se porter vers tel ou tel objet qui soit conforme à ce qu’elle pose comme fin. La question est donc : qu’est-ce que la bonne volonté ? Qu’est-ce qu’une volonté morale ?
Si c’est l’intention du sujet qui compte et que c’est lui seul qui doit légiférer sur l’action à prendre, comment déterminer le sens et la valeur de la morale, de la règle à suivre si elle ne peut provenir de l’extérieur ?
Quelle volonté est bonne et quelle est mal ?
La réponse de Kant est très simple : une volonté qui se détermine par devoir et non pas par intérêt.
L’acte moral doit se situer sur le plan de la recherche d’un bien universel et non d’une satisfaction personnelle. Agir par devoir, c’est agir non pas en prenant en compte ses propres intérêts, mais en voyant à chaque fois ses actes sur un plan universel.
Pourquoi en est-il ainsi ?
Parce que dans la recherche des intérêts personnelles, le bien recherché est conditionné par quelque chose d’extérieure au sujet rationnel. Ne pas agir par intérêt, mais par devoir, c’est-à-dire ne pas donner créance à nos désirs, à nos penchants naturels, Kant parle dans ce cas d’impératif hypothétique.
Dans ce cas, nous faisons une action en fonction (comme condition) d’autre chose. Nous nous donnons une règle de conduite non pas pour le respect de cette règle en elle-même, mais pour autre chose. Notre loi ou notre devoir est alors conditionné par quelque chose d’autre.
Ex : Il faut aider son prochain.
Si je me donne cette loi pour elle-même, nous agissons par devoir. Mais si je me donne cette règle de conduite pour que les autres m’aident en retour, je n’agis pas par devoir, mais par intérêt égoïste. Même si j’espère un simple sourire en retour, je n’agis pas par devoir. Ma maxime n’est pas une fin (finalité) en soi. Je ne la respecte pas en elle-même pour elle-même. Je l’utilise comme un moyen pour mes intérêts. Or, les intérêts sont commandés par les passions (du latin pasio : subir). Je veux que les autres m’aident par peur, par faiblesse, pour être reconnu comme gentil, pour être fier de moi, etc. dans ce cas, la raison, l’action et la personne même deviennent des instruments au service de la passion et de l’intérêt, de quelque chose d’extérieure.
Il ne doit jamais en être ainsi pour Kant.
Lorsque je me demande : que dois-je faire ? Comment dois-je agir ? et qu’il me faut juger moi-même de l’action à suivre tout en faisant en sorte que celle-ci relève d’une bonne volonté et qu’elle ne regarde pas un intérêt égoïste ; je dois alors obéir à l’impératif catégorique.
Il y a trois formulations de l’impératif catégorique chez Kant :
« Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu puisses vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.»
« Agis comme si la maxime de ton action devrait être érigée par ta volonté en loi universelle de la nature.»
« Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais comme un moyen.»
Ces trois formulations indiquent trois règles que l’on peut entendre ainsi :
Règle d’universalisation : Ton action doit s’appuyer sur un principe que tu peux vouloir rendre universel.
Règle de naturalisation : Tu dois agir comme si le principe de ton action devait devenir, par ta volonté, une loi de la nature.
Ces deux premières règles indiquent qu’il ne peut y avoir d’exception à la règle. Il faut agir de sorte qu’elle s’impose en tout temps = inconditionnel
Principe pratique suprême : Tu dois agir de manière à respecter l’humanité en toi et chez les autres en ne la traitant pas seulement comme un moyen, mais surtout comme un fin.
Cette dernière règle indique que tout être raisonnable possédant une volonté autonome est une fin en soi. L’autre être raisonnable n’est pas seulement un objet matériel, un agrégat de matière, mais un esprit libre et autonome semblable au mien. Il mérite le respect.
Faiblesses de la théorie kantienne :
1 : L’impératif catégorique regarde les êtres rationnels. Il s’agit de ne jamais les prendre pour des moyens. Mais lorsqu’il s’agit de la nature, de l’environnement ou des autres espèces que devons-nous faire ? L’impératif kantien nous permet de traiter ces êtres comme des moyens et de n’y reconnaître aucune dignité. Est-ce exact ?
2 : Le seul élément qui soit absolu, c’est la bonne volonté et c’est tout. Dès que l’on retire la pureté des intentions, il n’est jamais sûr que nous ayons vraiment affaire à une volonté morale. Tout chez Kant ne regarde que l’intention de l’agent moral. Mais comment juger de la valeur de son action. Qui nous dit qu’il ne ment pas et qu’il n’agit pas par intérêt ? Il est donc possible que le devoir, vu sous cet angle, soit au fond un idéal impossible à l’homme, tandis qu’il est pour Dieu tout à fait superflu, puisque Dieu, par définition, est une volonté sainte. Kant ne cache pas d’ailleurs ses doutes sur les capacités humaines. Il n’est pas sûr, explique-t-il, qu’il n’y ait jamais eu d’actes vraiment moraux. Peut-être que ceux-là mêmes que l’on présente en modèles, les grands hommes, n’ont fait le bien que par intérêt. De toute manière, cela reste invérifiable, car une intention est invisible. Une intention n'est même pas mesurable par ses effets. « Il est absolument impossible de déterminer par expérience, avec une certitude absolue, un seul cas où la maxime d’une action conforme au devoir ait exclusivement reposés sur des fondements moraux ».
3 : Autre problème, Kant ne tient pas compte de la sensibilité humaine.
Est-il vraiment possible d’être désintéressé ? De ne jamais faire intervenir quelques intérêts que ce soit ?
La moralité kantienne s’inscrit dans un dualisme de la nature humaine. Elle regarde la raison et s’impose à l’encontre des passions. Plusieurs y voient un reste de chrétienté. Kant nous dit d’ailleurs qu’il faut postuler l’existence de Dieu, du Bien suprême, et de l’immortalité de l’âme pour que l’impératif catégorique ne sombre pas dans l’absurde. Son impératif agit alors comme une humiliation de la nature humaine, comme un ascétisme morbide. La domination d’un intellect froid et formel qui ne tient compte des sentiments ni de soi ni d’autrui.
Forces de la théorie :
1 : Bien sûr, l’homme est digne et libre. Jamais nous ne pouvons utiliser les autres comme des moyens pour notre bien personnel : richesse, estime, pour un idéologie politique, etc.
2 : Kant rend l’homme responsable de ces actes et fait reposer sur lui l’entièreté de cette responsabilité. Jamais notre action ne peut dépendre de quoi que soit d’autre que de notre volonté libre.
Éthique introduction
Éthique : Introduction
L’éthique constitue une discipline particulière de la philosophie.
Elle se consacre à l’étude de la morale.
Éthique = êthos (grec) et morale = mores (latin) : Ils signifient tous deux : moeurs
La morale signifie un ensemble de principes et de règles qui régissent la vie d’un individu ou d’un groupe.
Ces principes dictent ce qui est Bien et Mal pour la communauté; ce qui est bien ou non de faire; ce qui est approuvé ou méprisé dans la conduite humaine.
Ex : Tu ne tueras point
La morale relève donc de l’agir humain, de ce qui doit être fait ou ce qui est nécessaire pour atteindre ce qui est bien. Il y est question d’idéal, d’un bien (d’un monde) auquel nous tendons.
NB : Il ne faut pas porter préjudice au terme « bien ». Il renvoie, selon les époques, à différentes déterminations et principes. (Voir un peu plus bas)
Ce qui est bien pour un peuple ou pour une époque ne l’est pas forcément pour tous et pour toujours. Ex : La condition de la femme.
Les principes moraux sont englobants, c’est-à-dire qu’il ne s’applique pas à des situations particulières exclusivement, mais à toute situation.
Ex : Tu ne tueras point (pas ici ou là, mais toujours).
Très souvent, les principes moraux prennent la forme affirmative d’un « tu dois » ou négative d’un « tu ne dois pas » et s’organisent autour de deux concepts fondamentaux : la liberté et la responsabilité.
NB : Bien que ces deux termes n’aient pas de définition absolue, elles seront essentielles pour la suite de ce cours et recouvriront 2 définitions « conventionnelles » :
La liberté : La possibilité pour l’individu de choisir et de rejeter des principes moraux.
La responsabilité : Le fait pour l’individu d’assumer ses choix ainsi que les conséquences qui résultent de ses décisions (prisent librement) et de ses actions.
NB : Plusieurs philosophes ne croient pas à la liberté et la responsabilité totale de l’homme, au libre choix volontaire. En un tel cas, la morale ne relève pas de la conscience ou de la raison humaine, mais de forces inconscientes ou infraconscientes qui nous « poussent » à l’action. Ces forces recouvrent les changements économiques, écologiques, etc, et interpellent bien souvent notre sensibilité à la souffrance, nos instincts et notre animalité. En de tels cas, la raison est secondaire par rapport au corps et la « liberté » et la « responsabilité » n’apparaissent que comme des instruments de ce dernier. Ex : Freud et la psychanalyse, Nietzsche, le structuralisme, Marx et les forces productives, Skinner et le béhaviorisme, le darwinisme, mais aussi les conceptions génétiques, bref, toutes conceptions déterministes.
On retrouve toujours, de façon plus ou moins directe, une conception du bien sous-jacente à la morale. Ce bien est qualifié comme premier (Souverain Bien). Tous les autres biens le présupposent. Le Bien peut donc être compris comme le sommet hiérarchique vers lequel tendent les autres biens. Il est généralement plus abstrait que les autres. Il tient lieu de principe premier et générale qui oriente la marche à suivre pour l’action.
Comme mentionné, ce Bien n’est pas absolu. Les conceptions morales du bien peuvent être très différentes les unes des autres. Il n’y a jamais eu une conception du Bien qui ait rallié la totalité des êtres humains, mais toutes ont en commun le fait de considérer leur Bien comme le plus important.
Ex : Chez Aristote, le bien moral suprême est le bonheur
Chez Kant, c’est le devoir
Or, ce pourrait être le plaisir, la volonté de Dieu, l’utilité, la puissance, etc.
La paix dans le monde est un Bien premier
Il faut être respectueux= bien secondaire
Il faut être pacifique = bien secondaire
Or, on peut s’entendre sur la maxime première (la paix dans le monde) mais être en désaccord avec celles secondaires.
Dans ce cas, au lieu de dire : il faut être pacifique (par exemple : Gandhi), nous pourrions dire qu’il faut faire œuvre de violence pour parvenir à la paix (par exemple : Bush).
Mais aussi, les conceptions morales peuvent être fortement en opposition jusque dans leur principe premier.
On peut ne pas vouloir la paix dans le monde ou l’égalité entre les hommes.
Il y a donc plusieurs morales puisqu’on retrouve plusieurs biens et plusieurs conceptions de l’existence. Les milieux culturels ou s’incarnent les morales recouvrent des traditions, des coutumes, des enracinements géographiques et historiques différents. Il ne faut pas omettre ce point. Cependant, cela ne justifie en rien qu’il faille tomber dans un relativisme des valeurs.
Ex : Tout s’équivaut, rien ne vaut.
À chacun son avis
Tout est relatif.
Cette tendance est très forte à notre époque, mais comme nous le verrons, l’homme, tout au long de sa vie, est placé devant plusieurs problèmes éthiques où il doit faire un choix qui implique des valeurs. Autrement dit, il faut choisir ce qui vaut le plus, ce qui conduit davantage à la réalisation de notre Bien premier, de ce qui doit être. Dans ces cas, et ils sont nombreux, les visions et conceptions du monde et surtout les valeurs en jeux interpellent la philosophie éthique. C’est justement parce qu’il y a constamment conflit de valeurs entre les hommes et que nous sommes confrontés à de nouveaux défis qu’il nous faut réfléchir et nous questionner sur ce qui doit être, sur ce que nous devons faire et sur ce qui, pour nous, vaut le plus. C’est précisément parce que rien ne va de soi dans l’agissement des hommes et parce que nous n’avons pas de réponses toute faites qui nous disent quoi faire et comment le faire que la réflexion philosophique est nécessaire. Voilà l’enjeu de l’éthique.
La présupposition :
Très souvent, la morale se passe de réflexion. Nous jugeons de ceci ou cela sans porter à la réflexion la conception du bien qui sous-tend nos jugements. Ce dernier est hérité d’une tradition et est intériorisé par l’acteur moral. Il s’agit d’un pré-jugé (ce qui est déjà avant d’être réfléchie; ce terme n’est pas péjoratif). Des valeurs vont de soi et ne font pas de problème. Cependant, certaines expériences nous amènent à interroger ce que, jusque là, nous n’avions jamais osé et pu remettre en question. Il nous faut alors réfléchir sur les principes et maximes qui guident normalement notre vie morale. Cette réflexion est l’éthique.
Ex : Une maxime universelle et un désir particulier.
Ex : Ne pas mentir et l’amitié sont en contradiction dans la situation où la femme d’un ami vient vous voir parce qu’elle soupçonne qu’il l’a trompe alors que vous savez qu’effectivement il est infidèle. (Que faire ?)
Ex : le type qui joue tout sans le dire à sa femme et qui risque de tout perdre.
Les différents types de jugements :
Un jugement est un énoncé qui affirme ou nie la relation entre un sujet et quelque chose qu’on dit de lui.
Ex : Tous les hommes sont égoïstes.
2 types de jugements :
Jugement de fait :
Il exprime un certain état de choses. Il présente un énoncé dont la vérité est susceptible d’être établie à l’aide d’une simple observation ou d’une confrontation avec l’expérience sensible. Ils sont vérifiables ou contestables.
Ex : La terre est ronde.
Ex : Michel mange du chocolat.
Quelquefois, ils ne réfèrent pas à l’expérience sensible.
Ex : 2+2 = 4
Jugement de valeur :
Il exprime ce qui doit être, ce qui mérite d’être, ce qui répond ou satisfait à une exigence d’être ou le contraire. Il décrit un état de chose idéal ou un objectif à atteindre.
Ex : Il ne faut pas faire œuvre de violence.
Il faut aimer son prochain.
Mais la particularité de ce jugement est qu’il prétend être universelle et valable pour tous.
Ex : Tous les hommes doivent être considérés comme étant dignes et libres.
La valeur : C’est la chose où la qualité qui est estimé comme devant être ou ne pas être dans un jugement.
Exemple de valeurs :
La paix
La dignité
L’égalité
La liberté
La sécurité
La santé
La prospérité
La fidélité
La vérité
La légalité
La richesse
L’environnement
Le plaisir
Droit des animaux
L’originalité
Le progrès
La puissance
La justice
La diversité
Le savoir
L’entraide
La technologie (dév)
L’économie (le profit)
L’autonomie
L’éthique constitue une discipline particulière de la philosophie.
Elle se consacre à l’étude de la morale.
Éthique = êthos (grec) et morale = mores (latin) : Ils signifient tous deux : moeurs
La morale signifie un ensemble de principes et de règles qui régissent la vie d’un individu ou d’un groupe.
Ces principes dictent ce qui est Bien et Mal pour la communauté; ce qui est bien ou non de faire; ce qui est approuvé ou méprisé dans la conduite humaine.
Ex : Tu ne tueras point
La morale relève donc de l’agir humain, de ce qui doit être fait ou ce qui est nécessaire pour atteindre ce qui est bien. Il y est question d’idéal, d’un bien (d’un monde) auquel nous tendons.
NB : Il ne faut pas porter préjudice au terme « bien ». Il renvoie, selon les époques, à différentes déterminations et principes. (Voir un peu plus bas)
Ce qui est bien pour un peuple ou pour une époque ne l’est pas forcément pour tous et pour toujours. Ex : La condition de la femme.
Les principes moraux sont englobants, c’est-à-dire qu’il ne s’applique pas à des situations particulières exclusivement, mais à toute situation.
Ex : Tu ne tueras point (pas ici ou là, mais toujours).
Très souvent, les principes moraux prennent la forme affirmative d’un « tu dois » ou négative d’un « tu ne dois pas » et s’organisent autour de deux concepts fondamentaux : la liberté et la responsabilité.
NB : Bien que ces deux termes n’aient pas de définition absolue, elles seront essentielles pour la suite de ce cours et recouvriront 2 définitions « conventionnelles » :
La liberté : La possibilité pour l’individu de choisir et de rejeter des principes moraux.
La responsabilité : Le fait pour l’individu d’assumer ses choix ainsi que les conséquences qui résultent de ses décisions (prisent librement) et de ses actions.
NB : Plusieurs philosophes ne croient pas à la liberté et la responsabilité totale de l’homme, au libre choix volontaire. En un tel cas, la morale ne relève pas de la conscience ou de la raison humaine, mais de forces inconscientes ou infraconscientes qui nous « poussent » à l’action. Ces forces recouvrent les changements économiques, écologiques, etc, et interpellent bien souvent notre sensibilité à la souffrance, nos instincts et notre animalité. En de tels cas, la raison est secondaire par rapport au corps et la « liberté » et la « responsabilité » n’apparaissent que comme des instruments de ce dernier. Ex : Freud et la psychanalyse, Nietzsche, le structuralisme, Marx et les forces productives, Skinner et le béhaviorisme, le darwinisme, mais aussi les conceptions génétiques, bref, toutes conceptions déterministes.
On retrouve toujours, de façon plus ou moins directe, une conception du bien sous-jacente à la morale. Ce bien est qualifié comme premier (Souverain Bien). Tous les autres biens le présupposent. Le Bien peut donc être compris comme le sommet hiérarchique vers lequel tendent les autres biens. Il est généralement plus abstrait que les autres. Il tient lieu de principe premier et générale qui oriente la marche à suivre pour l’action.
Comme mentionné, ce Bien n’est pas absolu. Les conceptions morales du bien peuvent être très différentes les unes des autres. Il n’y a jamais eu une conception du Bien qui ait rallié la totalité des êtres humains, mais toutes ont en commun le fait de considérer leur Bien comme le plus important.
Ex : Chez Aristote, le bien moral suprême est le bonheur
Chez Kant, c’est le devoir
Or, ce pourrait être le plaisir, la volonté de Dieu, l’utilité, la puissance, etc.
La paix dans le monde est un Bien premier
Il faut être respectueux= bien secondaire
Il faut être pacifique = bien secondaire
Or, on peut s’entendre sur la maxime première (la paix dans le monde) mais être en désaccord avec celles secondaires.
Dans ce cas, au lieu de dire : il faut être pacifique (par exemple : Gandhi), nous pourrions dire qu’il faut faire œuvre de violence pour parvenir à la paix (par exemple : Bush).
Mais aussi, les conceptions morales peuvent être fortement en opposition jusque dans leur principe premier.
On peut ne pas vouloir la paix dans le monde ou l’égalité entre les hommes.
Il y a donc plusieurs morales puisqu’on retrouve plusieurs biens et plusieurs conceptions de l’existence. Les milieux culturels ou s’incarnent les morales recouvrent des traditions, des coutumes, des enracinements géographiques et historiques différents. Il ne faut pas omettre ce point. Cependant, cela ne justifie en rien qu’il faille tomber dans un relativisme des valeurs.
Ex : Tout s’équivaut, rien ne vaut.
À chacun son avis
Tout est relatif.
Cette tendance est très forte à notre époque, mais comme nous le verrons, l’homme, tout au long de sa vie, est placé devant plusieurs problèmes éthiques où il doit faire un choix qui implique des valeurs. Autrement dit, il faut choisir ce qui vaut le plus, ce qui conduit davantage à la réalisation de notre Bien premier, de ce qui doit être. Dans ces cas, et ils sont nombreux, les visions et conceptions du monde et surtout les valeurs en jeux interpellent la philosophie éthique. C’est justement parce qu’il y a constamment conflit de valeurs entre les hommes et que nous sommes confrontés à de nouveaux défis qu’il nous faut réfléchir et nous questionner sur ce qui doit être, sur ce que nous devons faire et sur ce qui, pour nous, vaut le plus. C’est précisément parce que rien ne va de soi dans l’agissement des hommes et parce que nous n’avons pas de réponses toute faites qui nous disent quoi faire et comment le faire que la réflexion philosophique est nécessaire. Voilà l’enjeu de l’éthique.
La présupposition :
Très souvent, la morale se passe de réflexion. Nous jugeons de ceci ou cela sans porter à la réflexion la conception du bien qui sous-tend nos jugements. Ce dernier est hérité d’une tradition et est intériorisé par l’acteur moral. Il s’agit d’un pré-jugé (ce qui est déjà avant d’être réfléchie; ce terme n’est pas péjoratif). Des valeurs vont de soi et ne font pas de problème. Cependant, certaines expériences nous amènent à interroger ce que, jusque là, nous n’avions jamais osé et pu remettre en question. Il nous faut alors réfléchir sur les principes et maximes qui guident normalement notre vie morale. Cette réflexion est l’éthique.
Ex : Une maxime universelle et un désir particulier.
Ex : Ne pas mentir et l’amitié sont en contradiction dans la situation où la femme d’un ami vient vous voir parce qu’elle soupçonne qu’il l’a trompe alors que vous savez qu’effectivement il est infidèle. (Que faire ?)
Ex : le type qui joue tout sans le dire à sa femme et qui risque de tout perdre.
Les différents types de jugements :
Un jugement est un énoncé qui affirme ou nie la relation entre un sujet et quelque chose qu’on dit de lui.
Ex : Tous les hommes sont égoïstes.
2 types de jugements :
Jugement de fait :
Il exprime un certain état de choses. Il présente un énoncé dont la vérité est susceptible d’être établie à l’aide d’une simple observation ou d’une confrontation avec l’expérience sensible. Ils sont vérifiables ou contestables.
Ex : La terre est ronde.
Ex : Michel mange du chocolat.
Quelquefois, ils ne réfèrent pas à l’expérience sensible.
Ex : 2+2 = 4
Jugement de valeur :
Il exprime ce qui doit être, ce qui mérite d’être, ce qui répond ou satisfait à une exigence d’être ou le contraire. Il décrit un état de chose idéal ou un objectif à atteindre.
Ex : Il ne faut pas faire œuvre de violence.
Il faut aimer son prochain.
Mais la particularité de ce jugement est qu’il prétend être universelle et valable pour tous.
Ex : Tous les hommes doivent être considérés comme étant dignes et libres.
La valeur : C’est la chose où la qualité qui est estimé comme devant être ou ne pas être dans un jugement.
Exemple de valeurs :
La paix
La dignité
L’égalité
La liberté
La sécurité
La santé
La prospérité
La fidélité
La vérité
La légalité
La richesse
L’environnement
Le plaisir
Droit des animaux
L’originalité
Le progrès
La puissance
La justice
La diversité
Le savoir
L’entraide
La technologie (dév)
L’économie (le profit)
L’autonomie
mercredi 18 avril 2007
Hobbes
Thomas Hobbes : 1588-1679
Contexte historique :
Époque troublée : guerres de religions, énormément de guerres traversent le 16 et 17 siècle (à expliquer en classe)
Source de ces guerres :
1) l’université : modèle politique grec et romain
Enseignement de la république grecque démocratique en harmonie avec la nature et le cosmos
2) les puritains : influence de Calvin et Luther sur le peuple et les bourgeois
Chacun a le droit d’écouter sa conscience
La religion=individuel
Libre examen
Guerre de religions
Ces deux causes = désobéissance face au Roi
Qu’est-ce qui peut réunir les hommes ?
Ce n’est pas la religion
Ce n’est pas l’idée d’un bien naturel ou surnaturel
Grec= la société est régit par un Bien cosmique.
Le bien = douteux
Il mène à la guerre de tous contre tous
Il empêche la vie sociale.
L’idée de nature et la religion ne peuvent plus rassembler les hommes
Hobbes= un empiriste
Il est fasciné par la science de Francis Bacon
(Méthode scientifique moderne basée sur l’observation et l’expérimentation)
Il est matérialiste :
L’être humain = matière/ machine/ animal
Il est doué de raison = une machine calculante
= un instrument au service des désirs
Les désirs –insatiables
La vie= constante recherche de satisfaction
Bonheur = satisfaction des désirs
= différent de voir le Bien en Dieu
L’homme : pas libre / confrontation de désirs
Hobbes constate le mal
Il part de lui pour reconstruire la société
Il déduit que le mal est quelque chose de naturel
Sa célèbre formule : «L’homme est un loup pour l’homme»
Hobbes va imaginer un état de nature antérieur à la société pour la reconstruire.
Dans cet état, il y a une rareté des ressources
Chacun essaie de satisfaire ses désirs = égoïsme – amour propre
Chacun est l’ennemi de chacun = méfiance = état insociable
Méchanceté et rivalité parce que les hommes peuvent convoiter la même chose
= une vie brève et solitaire
= libre d’exercer sa violence
= constant combat et défiance
Il n’y a pas de lois naturelles = la loi de la jungle
Il y a deux droits dans l’état de nature :
La liberté absolue qu’a chacun d’user de son pouvoir pour se conserver
L’égalité : Tous les hommes sont égaux car le plus faible peut toujours tuer le plus forts (ruse –force)
Il y a une constante crainte de la mort
Les hommes dans ce climat de guerre vont sentir le besoin de sortir de là
Chez Hobbes, la raison et la moralité sont déduites de la peur de la mort, de notre désir de conservation
La raison = calcul pour éviter la guerre et la mort
C’est l’égoïsme primordial de conservation qu va pousser les hommes à s,associer pour éviter la mort.
Qu’est-ce qui réunit les hommes ?
= pas une nature sociale
= un contrat artificiel, une construction qu fait œuvre d’un instrument
Les hommes vont donc passer des contrats
Il va falloir une instance qui garantisse la paix
C’est le Léviathan (monstre biblique)
C’est le représentant terrestre de l’absence de Dieu sur terre.
Il s’arroge tous les pouvoirs.
Il permet la liberté des croyances, religions, l’épanouissement des désirs.
Mais c’est une puissance incomparable qui règne par la crainte, qui impose des sanctions sévères pour éviter la discorde, la guerre et la violence de l’état de nature.
Il trône par-delà les pinions, les religions.
Les opinions peuvent circuler comme des marchandises
Cela vient de la révolution copernicienne : pas de vérité, mais de la production.
C’est la figure de l’absolutisme royale, du monarque, du père.
-Louis XIV : « L’état, c’est moi».
Conserve l’égalité et la liberté des individus de l’état de nature, mais ceux-ci renonce à la politique : objet de discorde.
Pas deux instances suprêmes possible.
Le Léviathan n’intervient pas dans la vie privée.
Si il intervient, il aura le droit d’être renversé.
C’est donc un système mécanique et instrumental fabriqué par l’homme.
C’est un artifice qui ne reçoit plus son unité de l’extérieur.
Contexte historique :
Époque troublée : guerres de religions, énormément de guerres traversent le 16 et 17 siècle (à expliquer en classe)
Source de ces guerres :
1) l’université : modèle politique grec et romain
Enseignement de la république grecque démocratique en harmonie avec la nature et le cosmos
2) les puritains : influence de Calvin et Luther sur le peuple et les bourgeois
Chacun a le droit d’écouter sa conscience
La religion=individuel
Libre examen
Guerre de religions
Ces deux causes = désobéissance face au Roi
Qu’est-ce qui peut réunir les hommes ?
Ce n’est pas la religion
Ce n’est pas l’idée d’un bien naturel ou surnaturel
Grec= la société est régit par un Bien cosmique.
Le bien = douteux
Il mène à la guerre de tous contre tous
Il empêche la vie sociale.
L’idée de nature et la religion ne peuvent plus rassembler les hommes
Hobbes= un empiriste
Il est fasciné par la science de Francis Bacon
(Méthode scientifique moderne basée sur l’observation et l’expérimentation)
Il est matérialiste :
L’être humain = matière/ machine/ animal
Il est doué de raison = une machine calculante
= un instrument au service des désirs
Les désirs –insatiables
La vie= constante recherche de satisfaction
Bonheur = satisfaction des désirs
= différent de voir le Bien en Dieu
L’homme : pas libre / confrontation de désirs
Hobbes constate le mal
Il part de lui pour reconstruire la société
Il déduit que le mal est quelque chose de naturel
Sa célèbre formule : «L’homme est un loup pour l’homme»
Hobbes va imaginer un état de nature antérieur à la société pour la reconstruire.
Dans cet état, il y a une rareté des ressources
Chacun essaie de satisfaire ses désirs = égoïsme – amour propre
Chacun est l’ennemi de chacun = méfiance = état insociable
Méchanceté et rivalité parce que les hommes peuvent convoiter la même chose
= une vie brève et solitaire
= libre d’exercer sa violence
= constant combat et défiance
Il n’y a pas de lois naturelles = la loi de la jungle
Il y a deux droits dans l’état de nature :
La liberté absolue qu’a chacun d’user de son pouvoir pour se conserver
L’égalité : Tous les hommes sont égaux car le plus faible peut toujours tuer le plus forts (ruse –force)
Il y a une constante crainte de la mort
Les hommes dans ce climat de guerre vont sentir le besoin de sortir de là
Chez Hobbes, la raison et la moralité sont déduites de la peur de la mort, de notre désir de conservation
La raison = calcul pour éviter la guerre et la mort
C’est l’égoïsme primordial de conservation qu va pousser les hommes à s,associer pour éviter la mort.
Qu’est-ce qui réunit les hommes ?
= pas une nature sociale
= un contrat artificiel, une construction qu fait œuvre d’un instrument
Les hommes vont donc passer des contrats
Il va falloir une instance qui garantisse la paix
C’est le Léviathan (monstre biblique)
C’est le représentant terrestre de l’absence de Dieu sur terre.
Il s’arroge tous les pouvoirs.
Il permet la liberté des croyances, religions, l’épanouissement des désirs.
Mais c’est une puissance incomparable qui règne par la crainte, qui impose des sanctions sévères pour éviter la discorde, la guerre et la violence de l’état de nature.
Il trône par-delà les pinions, les religions.
Les opinions peuvent circuler comme des marchandises
Cela vient de la révolution copernicienne : pas de vérité, mais de la production.
C’est la figure de l’absolutisme royale, du monarque, du père.
-Louis XIV : « L’état, c’est moi».
Conserve l’égalité et la liberté des individus de l’état de nature, mais ceux-ci renonce à la politique : objet de discorde.
Pas deux instances suprêmes possible.
Le Léviathan n’intervient pas dans la vie privée.
Si il intervient, il aura le droit d’être renversé.
C’est donc un système mécanique et instrumental fabriqué par l’homme.
C’est un artifice qui ne reçoit plus son unité de l’extérieur.
lundi 12 mars 2007
Sartre cours cégep
Jean-Paul Sartre
Intro :
Les nazis ont donné une essence à l’homme (une nature)
La religion fait de même
La psychologie et la psychanalyse aussi
Les sciences et la technique objectivent l’homme (l’homme comme chose étendue = Descartes, l’homme comme génome, etc.)
Il y a une opposition traditionnelle en philosophie :
1) Idéalisme et rationalisme : sujet sur l’objet ; conscience comme substance : idées constitutives du réel
2) Empirisme : L’objet sur le sujet ; conscience comme réceptacle ; idées constituées par l’expérience.
Traditionnellement, la conscience = un sujet, une identité, une intériorité, une substance close sur elle-même, un organe, etc.
La conscience chez Sartre :
Une inadéquation
Une non coïncidence, elle ne coïncide avec rien
Elle ne peut répondre à la question : qu’est-ce que je suis ?
Elle n’est pas quelque chose d’objectivable
Elle n’est rien de spécifique : ni ceci, ni cela
L’homme existe avant d’être quoi que ce soit : l’existence précède l’essence.
L’homme existe ici, là, maintenant (sans plus)
Exister c’est être un néant en ce sens que je n’ai pas de nature, de destin, de détermination, d’essence, aucun concept ou aucune conception ne me définit.
Avant d’être quelque chose, j’existe.
Je ne suis tout d’abord rien, je suis un néant.
Ce néant, c’est la capacité de s’arracher à sa situation, de se mettre hors circuit, de me retirer de toute détermination qui me constituerait.
Ce néant = la liberté.
Le projet : l’homme est « un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est »
L’homme n’est pas, il a à se faire.
Qu’est-ce que ça veut dire ?
L’homme existe : il est tourné (se pro-jette) vers l’avenir, il peut s’arracher au donné, à sa situation présente (il n’est pas prisonnier de l’instant), il se dépasse.
Il peut néantir sa situation présente.
L’homme est un projet, un possible.
En étant tourné vers l’avenir, l’homme se rapporte à ses possibles et peut se choisir par ses actes.
Ex : Vous êtes ici, mais ce ici et maintenant n’a de sens qu’en regard de votre projet.
Si vous voulez devenir philosophe, ce cours vous plaira.
Si vous préféreriez être chez vous entrer de manger, etc… la situation présente vous semblera « pas l’fun »
J’ai dit que chaque homme est libre et projet
Mais cette liberté s’exerce toujours en situation.
L’homme comme projet est toujours en tension entre un ensemble de conditions données et le dépassement de ces conditions.
C’est la facticité : le fait d’être au sein d’un monde que l’on a pas choisit.
Intro :
Les nazis ont donné une essence à l’homme (une nature)
La religion fait de même
La psychologie et la psychanalyse aussi
Les sciences et la technique objectivent l’homme (l’homme comme chose étendue = Descartes, l’homme comme génome, etc.)
Il y a une opposition traditionnelle en philosophie :
1) Idéalisme et rationalisme : sujet sur l’objet ; conscience comme substance : idées constitutives du réel
2) Empirisme : L’objet sur le sujet ; conscience comme réceptacle ; idées constituées par l’expérience.
Traditionnellement, la conscience = un sujet, une identité, une intériorité, une substance close sur elle-même, un organe, etc.
La conscience chez Sartre :
Une inadéquation
Une non coïncidence, elle ne coïncide avec rien
Elle ne peut répondre à la question : qu’est-ce que je suis ?
Elle n’est pas quelque chose d’objectivable
Elle n’est rien de spécifique : ni ceci, ni cela
L’homme existe avant d’être quoi que ce soit : l’existence précède l’essence.
L’homme existe ici, là, maintenant (sans plus)
Exister c’est être un néant en ce sens que je n’ai pas de nature, de destin, de détermination, d’essence, aucun concept ou aucune conception ne me définit.
Avant d’être quelque chose, j’existe.
Je ne suis tout d’abord rien, je suis un néant.
Ce néant, c’est la capacité de s’arracher à sa situation, de se mettre hors circuit, de me retirer de toute détermination qui me constituerait.
Ce néant = la liberté.
Le projet : l’homme est « un être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est pas ce qu’il est »
L’homme n’est pas, il a à se faire.
Qu’est-ce que ça veut dire ?
L’homme existe : il est tourné (se pro-jette) vers l’avenir, il peut s’arracher au donné, à sa situation présente (il n’est pas prisonnier de l’instant), il se dépasse.
Il peut néantir sa situation présente.
L’homme est un projet, un possible.
En étant tourné vers l’avenir, l’homme se rapporte à ses possibles et peut se choisir par ses actes.
Ex : Vous êtes ici, mais ce ici et maintenant n’a de sens qu’en regard de votre projet.
Si vous voulez devenir philosophe, ce cours vous plaira.
Si vous préféreriez être chez vous entrer de manger, etc… la situation présente vous semblera « pas l’fun »
J’ai dit que chaque homme est libre et projet
Mais cette liberté s’exerce toujours en situation.
L’homme comme projet est toujours en tension entre un ensemble de conditions données et le dépassement de ces conditions.
C’est la facticité : le fait d’être au sein d’un monde que l’on a pas choisit.
Voir le schéma en haut de la page
L’homme = un discours de sa facticité et de sa liberté
Chez Sartre, il y a un primat de la liberté qui fait que je choisis le sens et la valeur de la situation.
(voir p. 183)
C’est nous qui conférons à notre passé son sens.
C’est moi qui en fait un trésor ou le tue
Jamais il n’aura la fatalité d’un destin non plus que rien d’autre.
Notre liberté n’est pas un retrait intérieur ni un arrachement au monde
Etre libre, c’est être libre pour faire et être libre dans le monde.
Nous n’avons pas choisi d’être libre et nous ne sommes pas libre de cesser d’être libre
« La liberté est non libre d’elle-même »
Nous sommes condamnés à être libres
Il n’y a ni Dieu, ni destin, ni origine qui puissent nous enlever notre liberté.
À chaque instant nous sommes libres.
Cependant, la liberté est difficile à toujours assumer
Elle prive l’homme de toutes excuses, de toutes déterminations
La liberté n’est pas seulement un concept ou une idée, c’est notre existence.
L’homme qui se choisit soi-même = Authenticité
Qu’est-ce qui permet à l’homme de se découvrir comme un projet libre :
L’angoisse :
Ce n’est pas un sentiment intérieur
C’est l’apparition du néant dans le monde
L’expérience du néant qu’est ma liberté
L’angoisse = une disposition qui me détache de tout ce qui est, de toute préoccupation quotidienne (idées, représentations, rôle social, etc.)
= un effondrement du monde familier
Nous sommes détachés de tout attachement familier.
L’angoisse découvre l’existence comme simple possibilité
Me découvre comme jeté-là au monde sans aucune raison.
Mon existence est absurde, il n’y a aucun sens à mon existence pas plus qu’à celle des autres.
Rien ne m’empêche de me tuer, rien ne justifie que je demeure en vie
Ma vie est seulement un possible, rien de nécessaire.
Je suis là pour rien, tout est incertain
Alors là, je dois me choisir. Ma liberté est entière.
« Je suis celui que je serai sur le mode de ne l’être pas »
Cette prise de conscience de ma liberté, de ma néantité = une résolution
La mauvaise foi : ne pas vouloir choisir / fuir l’angoisse.
Généralement, nous sommes immergés dans nos préoccupations et nous nous laissons déterminer de l’extérieur par les situations.
Nos jouons le jeu de l’être, c’est-à-dire que nous agissons comme si ce que l’on était et vivait était nécessaire.
Dieu, la morale, les parents, donnent un sens à nos actes comme si cela était sacro-saint.
1) L’esprit de sérieux : un garde fou contre l’angoisse / voiler que c’est ma liberté seule qui donne un sens au fait / nous fuyons la liberté, l’angoisse de notre liberté
2) La mauvaise foi : l’art de se chercher des excuses, de se donner une unité, un sens
Voir p. 191
On oubli que l’existence est un jeu, un possible, un néant. On croit réellement que l’on est ceci ou cela : je suis un professeur, un étudiant, un musicien. Non ! je ne suis rien de cela
Ex : la personne âgée qui nous dit de faire ce que nous voulons avant de mourir, car elle réalise qu’au fond le sérieux de sa vie ne l’était pas.
L’homme inauthentique et de mauvaise foi recherche toujours un lieu ou il peut se reposer. Se libérer de sa liberté : il cherche un sens, un destin qui lui permet de ne pas choisir : Le bon dieu l’a voulu ainsi : Pas du tout le grand ! C’est toi et toi seul !
Dieu = un oubli de notre liberté / une fuite devant notre liberté/ une aliénation de notre liberté / une fuite devant le néant de notre existence / la volonté de s’affranchir devant notre responsabilité / un renoncement
Authenticité :
Un éternel vouloir être sans excuse
Cela est extrêmement difficile
Il faut tout avoir voulu
Une tâche infini, toujours à reprendre.
(L’existentialisme est un humanisme p. 77-78)
Chez Sartre, il y a un primat de la liberté qui fait que je choisis le sens et la valeur de la situation.
(voir p. 183)
C’est nous qui conférons à notre passé son sens.
C’est moi qui en fait un trésor ou le tue
Jamais il n’aura la fatalité d’un destin non plus que rien d’autre.
Notre liberté n’est pas un retrait intérieur ni un arrachement au monde
Etre libre, c’est être libre pour faire et être libre dans le monde.
Nous n’avons pas choisi d’être libre et nous ne sommes pas libre de cesser d’être libre
« La liberté est non libre d’elle-même »
Nous sommes condamnés à être libres
Il n’y a ni Dieu, ni destin, ni origine qui puissent nous enlever notre liberté.
À chaque instant nous sommes libres.
Cependant, la liberté est difficile à toujours assumer
Elle prive l’homme de toutes excuses, de toutes déterminations
La liberté n’est pas seulement un concept ou une idée, c’est notre existence.
L’homme qui se choisit soi-même = Authenticité
Qu’est-ce qui permet à l’homme de se découvrir comme un projet libre :
L’angoisse :
Ce n’est pas un sentiment intérieur
C’est l’apparition du néant dans le monde
L’expérience du néant qu’est ma liberté
L’angoisse = une disposition qui me détache de tout ce qui est, de toute préoccupation quotidienne (idées, représentations, rôle social, etc.)
= un effondrement du monde familier
Nous sommes détachés de tout attachement familier.
L’angoisse découvre l’existence comme simple possibilité
Me découvre comme jeté-là au monde sans aucune raison.
Mon existence est absurde, il n’y a aucun sens à mon existence pas plus qu’à celle des autres.
Rien ne m’empêche de me tuer, rien ne justifie que je demeure en vie
Ma vie est seulement un possible, rien de nécessaire.
Je suis là pour rien, tout est incertain
Alors là, je dois me choisir. Ma liberté est entière.
« Je suis celui que je serai sur le mode de ne l’être pas »
Cette prise de conscience de ma liberté, de ma néantité = une résolution
La mauvaise foi : ne pas vouloir choisir / fuir l’angoisse.
Généralement, nous sommes immergés dans nos préoccupations et nous nous laissons déterminer de l’extérieur par les situations.
Nos jouons le jeu de l’être, c’est-à-dire que nous agissons comme si ce que l’on était et vivait était nécessaire.
Dieu, la morale, les parents, donnent un sens à nos actes comme si cela était sacro-saint.
1) L’esprit de sérieux : un garde fou contre l’angoisse / voiler que c’est ma liberté seule qui donne un sens au fait / nous fuyons la liberté, l’angoisse de notre liberté
2) La mauvaise foi : l’art de se chercher des excuses, de se donner une unité, un sens
Voir p. 191
On oubli que l’existence est un jeu, un possible, un néant. On croit réellement que l’on est ceci ou cela : je suis un professeur, un étudiant, un musicien. Non ! je ne suis rien de cela
Ex : la personne âgée qui nous dit de faire ce que nous voulons avant de mourir, car elle réalise qu’au fond le sérieux de sa vie ne l’était pas.
L’homme inauthentique et de mauvaise foi recherche toujours un lieu ou il peut se reposer. Se libérer de sa liberté : il cherche un sens, un destin qui lui permet de ne pas choisir : Le bon dieu l’a voulu ainsi : Pas du tout le grand ! C’est toi et toi seul !
Dieu = un oubli de notre liberté / une fuite devant notre liberté/ une aliénation de notre liberté / une fuite devant le néant de notre existence / la volonté de s’affranchir devant notre responsabilité / un renoncement
Authenticité :
Un éternel vouloir être sans excuse
Cela est extrêmement difficile
Il faut tout avoir voulu
Une tâche infini, toujours à reprendre.
(L’existentialisme est un humanisme p. 77-78)
Sartre : l’existentialisme est un humanisme
Résumé : L’homme = un rien
Il ne sera qu’ensuite et il sera tel qu’il se sera fait.
L’homme sera d’abord ce qu’il a projeté d’être
Donc, si l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est.
Sartre veut mettre l’homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence.
Sartre nous dit de l’homme qu’il est responsable de tous les hommes.
Pour l’existentialisme, l’homme est digne, il n’est pas un objet ou quelque chose.
Le cogito :
Dans le je pense donc je suis, le je est universel et existentiel.
Dans le cogito, nous nous atteignons nous-même comme existant (néant) et nous découvrons aussi tous les autres : Ce Je universel comme néant est vrai de tous les je.
Quand l’homme se choisit il choisit tous les hommes.
En créant l’homme que nous voulons être, nous créons une image de l’homme que nous estimons comme devant être.
Nous choisissons une valeur. Être ceci = un choix qu l’on valorise qui vaut pour tous.
Notre responsabilité engage l’humanité entière.
Ex : Si je choisis la fidélité et le mariage, j’engage l’humanité sur la voie de la monogamie.
« En me choisissant, je choisis l’homme »
Voir l’existentialisme est un humanisme p. 34-35
« Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l’humanité avait les yeux fixée sur ce qu’il fait ».
L’angoisse nous impose de choisir parce qu’elle nous place devant des possibles et met en œuvre notre responsabilité parce qu’il faut choisir et personne ne peut nous dire quoi choisir.
Ex : le chef militaire
Il n’y a pas d’excuse, pas moyen d’échapper à notre totale responsabilité.
L’homme est l’avenir de l’homme (p.41)
Je ne peux pas compter sur des hommes que je connais pas en me fondant sur la bonté humaine parce qu’il n’y a pas de fond de bonté humaine.
Les choses seront telles que l’homme aura décidé.
Demain, le fascisme peut revenir.
Je ne peux espérer un progrès de la bonté parce que tous auront à choisir.
Je m’engage donc sans espoir.
L’homme doit inventer. Il est en réalisation constante qui ne suit aucun chemin
L’homme est une entreprise, il doit se créer sans cesse.
Autrui :
Les autres sont la condition de mon existence. On ne peut rien être sauf si les autres nous reconnaisse comme tel.
Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par les autres.
Je ne peux être professeur sans vous ou être méchant sans que quelqu’un me détermine ainsi.
Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par les autres.
L’autre est une liberté qui me pense.
L’autre parce qu’il me pense, me conditionne, il me détermine comme étant ceci ou cela.
Donc, l’autre peut-être pour moi une aliénation.
Pourquoi ?
L’être humain= un être regardé et un être regardant.
Nous vivons sous le regard des autres
Dans la vie, face aux choses, je suis toujours un sujet.
Dans la situation d’être-regardé (par l’autre) je suis objet.
L’autre me chosifie.
L’autre m’objective, il fait de moi quelque chose. Il me limite, me réduit ; je deviens ceci ou cela. Je suis tel qu’il me voit et par là je vois sa liberté qui me fait être ceci ou cela.
« L’enfer c’est les autres »
Les rapports humains représentent constamment un conflit. Le regard d’autrui est toujours conflictuel.
Le regard me confère un être fixe; tu es comme ça !!!
Je suis réduit à une possibilité
Ex : la serrure.
Manuel p ?
Mais n’oublions pas que nous sommes rien, un néant.
Cependant, c’est moi à la lumière de mon projet authentique qui accepte ou non l’image de moi que me présente l’autre. Mais comme nous sommes souvent dans le jeu de l’être (inauthentique), nous oublions notre liberté et entrons de plein fouet dans le conflit.
Résumé : L’homme = un rien
Il ne sera qu’ensuite et il sera tel qu’il se sera fait.
L’homme sera d’abord ce qu’il a projeté d’être
Donc, si l’existence précède l’essence, l’homme est responsable de ce qu’il est.
Sartre veut mettre l’homme en possession de ce qu’il est et de faire reposer sur lui la responsabilité totale de son existence.
Sartre nous dit de l’homme qu’il est responsable de tous les hommes.
Pour l’existentialisme, l’homme est digne, il n’est pas un objet ou quelque chose.
Le cogito :
Dans le je pense donc je suis, le je est universel et existentiel.
Dans le cogito, nous nous atteignons nous-même comme existant (néant) et nous découvrons aussi tous les autres : Ce Je universel comme néant est vrai de tous les je.
Quand l’homme se choisit il choisit tous les hommes.
En créant l’homme que nous voulons être, nous créons une image de l’homme que nous estimons comme devant être.
Nous choisissons une valeur. Être ceci = un choix qu l’on valorise qui vaut pour tous.
Notre responsabilité engage l’humanité entière.
Ex : Si je choisis la fidélité et le mariage, j’engage l’humanité sur la voie de la monogamie.
« En me choisissant, je choisis l’homme »
Voir l’existentialisme est un humanisme p. 34-35
« Tout se passe comme si, pour tout homme, toute l’humanité avait les yeux fixée sur ce qu’il fait ».
L’angoisse nous impose de choisir parce qu’elle nous place devant des possibles et met en œuvre notre responsabilité parce qu’il faut choisir et personne ne peut nous dire quoi choisir.
Ex : le chef militaire
Il n’y a pas d’excuse, pas moyen d’échapper à notre totale responsabilité.
L’homme est l’avenir de l’homme (p.41)
Je ne peux pas compter sur des hommes que je connais pas en me fondant sur la bonté humaine parce qu’il n’y a pas de fond de bonté humaine.
Les choses seront telles que l’homme aura décidé.
Demain, le fascisme peut revenir.
Je ne peux espérer un progrès de la bonté parce que tous auront à choisir.
Je m’engage donc sans espoir.
L’homme doit inventer. Il est en réalisation constante qui ne suit aucun chemin
L’homme est une entreprise, il doit se créer sans cesse.
Autrui :
Les autres sont la condition de mon existence. On ne peut rien être sauf si les autres nous reconnaisse comme tel.
Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par les autres.
Je ne peux être professeur sans vous ou être méchant sans que quelqu’un me détermine ainsi.
Pour obtenir une vérité quelconque sur moi, il faut que je passe par les autres.
L’autre est une liberté qui me pense.
L’autre parce qu’il me pense, me conditionne, il me détermine comme étant ceci ou cela.
Donc, l’autre peut-être pour moi une aliénation.
Pourquoi ?
L’être humain= un être regardé et un être regardant.
Nous vivons sous le regard des autres
Dans la vie, face aux choses, je suis toujours un sujet.
Dans la situation d’être-regardé (par l’autre) je suis objet.
L’autre me chosifie.
L’autre m’objective, il fait de moi quelque chose. Il me limite, me réduit ; je deviens ceci ou cela. Je suis tel qu’il me voit et par là je vois sa liberté qui me fait être ceci ou cela.
« L’enfer c’est les autres »
Les rapports humains représentent constamment un conflit. Le regard d’autrui est toujours conflictuel.
Le regard me confère un être fixe; tu es comme ça !!!
Je suis réduit à une possibilité
Ex : la serrure.
Manuel p ?
Mais n’oublions pas que nous sommes rien, un néant.
Cependant, c’est moi à la lumière de mon projet authentique qui accepte ou non l’image de moi que me présente l’autre. Mais comme nous sommes souvent dans le jeu de l’être (inauthentique), nous oublions notre liberté et entrons de plein fouet dans le conflit.
samedi 3 février 2007
De la pesanteur
J’ai oui dire bien malgré moi que parmi les hommes se cachaient de biens vilaines choses et qu’une bonne majorité les avait depuis fort longtemps enfouie très profondément.
Il y a de ces hommes malchanceux qui comme votre serviteur bute sur de vieilles racines dans les champs perdus et qui de longue haleine les déterrent et les portent à la lumière.
Or, j’ai jadis bien failli perdre pied sur l’une d’entre elles : noir et pourrie elle était.
Après nombres de soulèvements, je vis que cette dernière venait d’où j’étais venu. Sur mon chemin elle était depuis toujours.
Tout mon dessein me dicta alors à ne rien soulever de plus et à ne rien chercher de telle chose qui suit du plus profond.
Le plus pourri est le plus vain. Tout effort pour le soulever n’a rien de saint: ainsi me parla ma sagesse.
Je laissai tomber cette énormité.
Plus léger alors je puis aller.
Il y a de ces hommes malchanceux qui comme votre serviteur bute sur de vieilles racines dans les champs perdus et qui de longue haleine les déterrent et les portent à la lumière.
Or, j’ai jadis bien failli perdre pied sur l’une d’entre elles : noir et pourrie elle était.
Après nombres de soulèvements, je vis que cette dernière venait d’où j’étais venu. Sur mon chemin elle était depuis toujours.
Tout mon dessein me dicta alors à ne rien soulever de plus et à ne rien chercher de telle chose qui suit du plus profond.
Le plus pourri est le plus vain. Tout effort pour le soulever n’a rien de saint: ainsi me parla ma sagesse.
Je laissai tomber cette énormité.
Plus léger alors je puis aller.
mercredi 31 janvier 2007
Le pôle con
Je regardais dernièrement un documentaire à l’émission « planète bleue » de télé-québec. Ce documentaire portait sur la situation actuelle des ours polaires, notamment au Canada et au Groenland. Que vis-je ? Une situation désespérante. La fonte des glaces laisse certaines de ces bêtes recluses sur la terre ferme où règne l’absence de nourriture. Là, une femelle, avec une paire de cuisses à peine plus large que les miennes (impressionnant pour un animal qui fait 12 pieds debout sur ses pattes arrières) agonise et ne passera pas l’hiver. Bon sang, comment avoir le moindre amour pour l’homme devant le tableau de ses conséquences. À ce moment, plus rien en moi ne tend à prendre aux sérieux quelques bontés que ce soit pour mon prochain. Disqualifié me dis-je !
La situation est problématique au niveau éthique : cela va de soi. Mais, de quelle éthique parlons-nous précisément ? Celle des gouvernements, bien écrite sur papier. Celle dont l’on parle autour de la table lorsqu’on dit : « Le réchauffement, c’est terrible! » ; « Où va le monde ? » ; « Il faut récupérer, c’est bien ! » Eh bien, mes amis, derrière nos beaux dires et nos intentions de salon je ne cesse d’entendre l’hypocrisie et le grand je m’en « foutisme », la lâcheté, l’indifférence et la soie bienveillante qui couvre nos nuits sans souci.
Il va de soi que de bonnes intentions sans actualisation sont tout à fait légitimes, mais il y a une limite à notre bêtise. Le problème est que nous vivons dans une société, que nous sommes, hypocrite et malade. « Ouais ouais »… une belle annonce pour sensibiliser la population au sort de la planète et la pollution, et tout de suite une autre qui nous annonce la nouvelle Ford « patante » à 300 chevaux vapeurs qui «fly» sur la route de la liberté. Ou encore, une belle publicité sur la nécessité de la santé et de bien manger suivie d’un gros burger signé fast-food x qui nous invite lui aussi à bien le manger. En tout cas, un bon dialecticien sorti de l’antiquité nous en mettrait plein la gueule de notre ignorance et de notre sophistiquerie.
Pourquoi ne sommes nous pas capable de prendre une décision collective claire et précise sur la question de l’environnement ? La raison principale, c’est que nous n’avons pas tous les mêmes intérêts et ne partageons pas les mêmes valeurs. Si on creuse un peu, la raison de cette dissonance est le régime démocratique et sa conjointe : la libre entreprise. Le régime démocratique, parce qu’il permet la divergence des valeurs (tant et aussi longtemps qu’on respecte nos libertés individuelles), et la libre entreprise, parce qu’elle est responsable en partie de la pollution, de par la compétition qui en est une bonne cause. Dans les deux cas, ce qui est permis, c’est une certaine relativité des valeurs. Or, n’accusons pas trop vite des mots et termes où personne en particulier n’est ciblée, car c’est la leur mérite; d’être des fantômes pour qui les accuse. Accusons-nous donc nous-mêmes, nous, les colonnes flétries ; les bonnasses fières de rouler; les grands accusateurs de tour de table; les collectionneurs de projets avortés. Bon sang mes amis, qu’espérez-vous à rouler trois fois pour rien afin d’avoir le « parking » le plus près de la porte, de collectionner les emballages et d’acheter des décorations déportées que vous oublierai à la nouvelle aurore. À quoi ça sert me direz-vous, la planète et la vie continuerons sans nous ! Eh bien, voilà le problème : « sans nous». C’est en dire long de notre noblesse et de notre cran; de notre volonté de changement et de notre fermeté. À coup sûr ce qu’il nous manque, c’est de nous imposer une forme pour l’avenir, nous, la génération de l’instant et de la simplicité volontaire. Cette imposition viendra sans doute de l’extérieur… Attendons-là… Légiférons sur les choses tranquillement. Soyons de vrais chrétiens : vivons à la verticale au lieu de l’avant.
Et surtout, s’il vous plaît, ne prenons pas l’argent de l’état pour voir du lointain un ours agoniser tranquillement, nous y serons presque, très prochainement…
Héraclite (l'exception occidentale)
Héraclite a lui aussi comme Anaximandre manifesté une vive considération pour le mouvement. En fait, Héraclite prend le mouvement pour principe. Or, pour Anaximandre, il y a un « hors de » de l’apeiron pour le cosmos constitué. Le germe cosmique dans le juste rapport des extrêmes est d’une manière paradoxale libéré hors du mouvement fluide sans mobile. Ce point délicat a alimenté et aliment encore plusieurs débats. Ce qui importe ici, c’est qu’Héraclite va examiner le mouvement en lui-même comme principe conciliant « en lui l’infinité des êtres et leur unité essentielle». Le mouvement infini chez Héraclite correspond à une infinité de puissance comprise comme dynamisme de créations infinies. Mais, à travers toutes les productions de ce mouvement se trouve une unité. Comment comprendre cela ? Nous sommes ici aux antipodes de la logique parménidienne. C’est que pour Héraclite : « C’est le mouvement qui assure l’unité du Tout en sa multiplicité ». Dans la diversité des êtres, le mouvement demeure identique. Il est unité et fondement, il est substance commune et unité parfaite du cosmos. Cette substance comme changement même ne laisse rien à l’extérieur d’elle. Par là semble s’établir la différence d’avec Anaximandre, à savoir que chez Héraclite, le germe du cosmos ne peut surgir hors de « l’apeiron », du fondement. Il est bien plutôt en et par ce fondement, c’est-à-dire cette unité qu’est le changement.
Le mouvement d’Héraclite est aussi bien substance et mesure qu’idée. Il précède les êtres multiples et empiriques et est leur ordre. Héraclite traduit ce mouvement par l’image du feu. Or, il ne s’agit pas ici comme chez les Ioniens d’un principe exclusivement matériel : « Le feu est doué de pensée et cause du gouvernement de l’univers (…). Le mouvement-substance n’est pas seulement un feu matériel, il est la lumière même de l’être, il est le mystère des choses qui se révèle en ces choses mêmes et qu’il faut saisir pour que le cosmos ait un sens intelligible ». Héraclite nous dit bien qu’à l’écoute, non pas de lui-même, « mais du logos, il est sage de reconnaître que tout est un ». Dans le mouvement, ceci devient cela et vice-versa. Être ce qui est vivant ou être ce qui est mort, c’est la même chose. Les êtres naissent l’un de l’autre et dans leur opposition apparente subsiste la relation (opposition) qui est identité. Le dynamisme unit les contraires en les faisant passer l’un dans l’autre. Le monde a pour Héraclite toujours été et sera toujours feu. Les éléments continuellement passent les uns dans les autres dans un cycle éternel.
Dans la circonférence d’un cercle, le commencement et la fin se confondent. Le feu se consume et renaît de ses cendres éternellement et en tous points. Comme le mouvement est identité, il apparaîtra à Héraclite que le conflit est le phénomène de la genèse du multiple en l’identité. « C’est l’unité qui crée le multiple, c’est l’identité qui exige exclusion et opposition des deux termes pour être identité ». Mais inversement et tout à la fois pareillement, « il faut savoir que le conflit est communauté, la discorde justice, tout advient par discorde et par nécessité », les contraires sont tous unis et font pair. L’être c’est le non-être, et l’harmonie est tout à la fois conflit. Nous sommes donc bien loin du principe de non-contradiction se trouvant au fondement de la philosophie parménidienne. Il est cependant extrêmement difficile de comprendre cette unité des contraires ou de comprendre que les contraires sont le même. Héraclite a une philosophie ambiguë et très difficile à saisir. On l’appelait et cela va de soi : l’obscur. Il semble bien que pour lui l’harmonie dépend du jeu des opposés. Le conflit engendre l’harmonie de même que les contradictions. Cette harmonie ne semble plus devoir être comprise seulement comme relativité d’un terme par rapport à l’autre : s’il y a la vie il y a la mort, mais bien dans leur unité commune : « Pour Dieu, tout est bon et beau et juste, les hommes tiennent certaines choses pour justes, les autres pour injustes ». Il semble bien aussi que cette harmonie (logos) ne relève pas exclusivement de l’empirie ou du sensible, car ce ne sont pas les sens qui perçoivent cette harmonie. Ceux-ci, au contraire, ne peuvent qu’êtres causes d’illusions, «car ils ont une propension à s’arrêter aux termes du mouvement. Et ne voir le mouvement que par son terme conduit à fixer l’être que le mouvement a engendré». La connaissance sensible apparaît donc comme fixatrice. Ce même fleuve dans lequel on ne peut descendre deux fois est bien celui vu par les sens qui le pose comme quelque chose d’identique et de familier alors même que par eux nous touchons la réalité du mouvement. Or c’est là un élément essentiel que l’on retrouve dans la philosophie nietzschéenne. L’être tend à l’imposition de formes fixe comme mesure pour Nietzsche : l’œil voit en gros. Nos sens eux-mêmes forment, imposent des formes pour maîtriser le réel, c’est-à-dire le mouvement du devenir dans sa fluidité. Cette tendance à percevoir l’identité est une vue grossière propre chez Nietzsche à l’apollinisme. Il s’agit toujours d’une illusion qui jette un voile sur le devenir comme nécessité vitale, pour échapper au chaos. Héraclite ne vas pas jusque là, mais Nieyzsche entend à merveille cette citation de ce dernier : « Ce sont de mauvais témoins que les yeux et les oreilles, quand ils ont une âme barbare ». Or l’âme barbare pour Nietzsche ce sera Socrate et Platon qui ont tenté par tous les moyens et avec un effort sublime de stopper le courant du devenir en lui imposant des formes : le Bien et les Idées.
Cette écoute du logos par lequel on reconnaît que tout est un n’est pas seulement sensible et intelligible, mais aussi une loi créatrice et intelligente. Le logos est le mouvement même, à la fois cause et fin des êtres. C’est la raison toujours présente mais aussi cachée, aussi bien sous les phénomènes qui la voilent en la révélant, que sous les phrases du penseurs, car le logos peut être suggéré, mais non pas défini. Héraclite dit lui-même que « le logos, ce qui est toujours, les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois» et : « Les limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin si longue que soit la route, tant est profond le logos qu’elle renferme». Il est manifeste qu’Héraclite est un penseur difficile. Socrate disait lui-même ne pas comprendre la moitié de ce qu’il disait. Monsieur Jeannière, a qui nous empruntons une bonne part des commentaires développés ci haut, ne « solutionne» que très peu la pensée de l’éphésien, mais pose beaucoup de questions.
Dans la circonférence d’un cercle, le commencement et la fin se confondent. Le feu se consume et renaît de ses cendres éternellement et en tous points. Comme le mouvement est identité, il apparaîtra à Héraclite que le conflit est le phénomène de la genèse du multiple en l’identité. « C’est l’unité qui crée le multiple, c’est l’identité qui exige exclusion et opposition des deux termes pour être identité ». Mais inversement et tout à la fois pareillement, « il faut savoir que le conflit est communauté, la discorde justice, tout advient par discorde et par nécessité », les contraires sont tous unis et font pair. L’être c’est le non-être, et l’harmonie est tout à la fois conflit. Nous sommes donc bien loin du principe de non-contradiction se trouvant au fondement de la philosophie parménidienne. Il est cependant extrêmement difficile de comprendre cette unité des contraires ou de comprendre que les contraires sont le même. Héraclite a une philosophie ambiguë et très difficile à saisir. On l’appelait et cela va de soi : l’obscur. Il semble bien que pour lui l’harmonie dépend du jeu des opposés. Le conflit engendre l’harmonie de même que les contradictions. Cette harmonie ne semble plus devoir être comprise seulement comme relativité d’un terme par rapport à l’autre : s’il y a la vie il y a la mort, mais bien dans leur unité commune : « Pour Dieu, tout est bon et beau et juste, les hommes tiennent certaines choses pour justes, les autres pour injustes ». Il semble bien aussi que cette harmonie (logos) ne relève pas exclusivement de l’empirie ou du sensible, car ce ne sont pas les sens qui perçoivent cette harmonie. Ceux-ci, au contraire, ne peuvent qu’êtres causes d’illusions, «car ils ont une propension à s’arrêter aux termes du mouvement. Et ne voir le mouvement que par son terme conduit à fixer l’être que le mouvement a engendré». La connaissance sensible apparaît donc comme fixatrice. Ce même fleuve dans lequel on ne peut descendre deux fois est bien celui vu par les sens qui le pose comme quelque chose d’identique et de familier alors même que par eux nous touchons la réalité du mouvement. Or c’est là un élément essentiel que l’on retrouve dans la philosophie nietzschéenne. L’être tend à l’imposition de formes fixe comme mesure pour Nietzsche : l’œil voit en gros. Nos sens eux-mêmes forment, imposent des formes pour maîtriser le réel, c’est-à-dire le mouvement du devenir dans sa fluidité. Cette tendance à percevoir l’identité est une vue grossière propre chez Nietzsche à l’apollinisme. Il s’agit toujours d’une illusion qui jette un voile sur le devenir comme nécessité vitale, pour échapper au chaos. Héraclite ne vas pas jusque là, mais Nieyzsche entend à merveille cette citation de ce dernier : « Ce sont de mauvais témoins que les yeux et les oreilles, quand ils ont une âme barbare ». Or l’âme barbare pour Nietzsche ce sera Socrate et Platon qui ont tenté par tous les moyens et avec un effort sublime de stopper le courant du devenir en lui imposant des formes : le Bien et les Idées.
Cette écoute du logos par lequel on reconnaît que tout est un n’est pas seulement sensible et intelligible, mais aussi une loi créatrice et intelligente. Le logos est le mouvement même, à la fois cause et fin des êtres. C’est la raison toujours présente mais aussi cachée, aussi bien sous les phénomènes qui la voilent en la révélant, que sous les phrases du penseurs, car le logos peut être suggéré, mais non pas défini. Héraclite dit lui-même que « le logos, ce qui est toujours, les hommes sont incapables de le comprendre, aussi bien avant de l’entendre qu’après l’avoir entendu pour la première fois» et : « Les limites de l’âme, tu ne saurais les trouver en poursuivant ton chemin si longue que soit la route, tant est profond le logos qu’elle renferme». Il est manifeste qu’Héraclite est un penseur difficile. Socrate disait lui-même ne pas comprendre la moitié de ce qu’il disait. Monsieur Jeannière, a qui nous empruntons une bonne part des commentaires développés ci haut, ne « solutionne» que très peu la pensée de l’éphésien, mais pose beaucoup de questions.
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